WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 24 |
-- [ Страница 1 ] --

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

ХРЕСТОМАТИЯ ПО СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

Для высших учебных заведений

Стратегический комитет программы:

Владимир Кинелев, Владимир Шадриков, Валерий Месъков, Теодор Шанин, Дэн Дэвидсон, Елена Карпухина

Общая редакция и вступительная статья - В.И. Гараджа

Составители:

член-корреспондент РАН, доктор философских наук, проф. В.И. Гараджа; кандидат философских наук Е.Д. Руткевич

Приложение подготовлено кандидатом философских наук ЮЛ. Зуевым

Рецензенты:

доктор философских наук Ю.А. Левада, доктор философских наук Ф.Г. Овсиенко

Редакторы издательства: Т.В. Савич, Т.Е. Филиппова, A.M. Радченко

Учебное издание

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

Хрестоматия по социологии религии

Гараджа В.И., Руткевич Е.Д. (ред.).

Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М.: Наука, 1994.

Оглавление

Часть I

ВВЕДЕНИЕ РЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

Раздел первый. РЕЛИГИЯ В ИСТОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ МЫСЛИ

1. БОГОВО И КЕСАРЕВО, ПОДЧИНЕНИЕ РЕЛИГИИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ. Гоббс

2. О СУЕВЕРИИ И ИССТУПЛЕНИИ. Д. Юм

3. ОБ ОТНОШЕНИИ ЗАКОНОВ К УСТАНОВЛЕННОЙ В СТРАНЕ РЕЛИГИИ. Ш. Монтескье

4. МОРАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП РЕЛИГИИ. Я. Кант

5. ОТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ К ГОСУДАРСТВУ. Г.В.Ф. Гегель

6. ЗАКОН ТРЕХ СТАДИЙ ИСТОРИИ. О. Конт

7. РЕЛИГИОЗНОЕ ОТЧУЖДЕНИЕ. К. Маркс

8. ДУХОВНЫЕ ОСНОВЫ ОБЩЕСТВА: ЦЕРКОВЬ И МИР. С. Франк

Раздел второй МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВЫ СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ

1. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ. Э. Дюркгейм

2. “ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ЧЕСТНОСТЬ” КАК ПРИНЦИП НАУЧНОГО ПОЗНАНИЯ РЕЛИГИИ. М. Вебер

3. СОВРЕМЕННЫЙ ВЗГЛЯД НА ДЮРКГЕЙМОВУ ТЕОРИЮ РЕЛИГИИ. Т. Парсонс

4. РЕЛИГИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ, ФОРМИРУЮЩАЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОПЫТ. Р. Белла

Раздел третий. РЕЛИГИЯ В СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ ОБЩЕСТВА

1. БОЖЕСТВА ГРАЖДАНСКОЙ ОБЩИНЫ ДРЕВНЕГО МИРА. Н. Фюстелъ де Куланж

2. ИЕГОВА И ПРОРОКИ. В. Робертсон Смит

3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ. Г. Зиммелъ

4. ЦЕРКОВЬ И СЕКТА. Э. Трёлъч

5. МОНАШЕСТВО В ВОСТОЧНОМ И ЗАПАДНОМ ОБЩЕСТВЕ. А. Гарнак

6. СОЦИАЛЬНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ И ИНСТИТУТОВ. Л. Леви-Брюль

7. РЕЛИГИОЗНЫЕ ГРУППЫ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕГРУППИРОВКИ. П. Сорокин

8. РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС. М. Вебер

Раздел четвертый. РЕЛИГИЯ И ЛИЧНОСТЬ.СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ РЕЛИГИИ

1. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИДЕИ И ИНТЕРЕСЫ. М.Вебер

2. ПСИХИЧЕСКИЙ ГЕНЕЗИС РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ. З. Фрейд

3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ И ТРАДИЦИЯ. П. Бергер

4. ТИПЫ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА. Э. Фромм

5. РЕЛИГИОЗНОСТЬ КАК ПОИСК СМЫСЛА ЖИЗНИ. В. Франкл

6. ПОВСЕДНЕВНАЯ ЖИЗНЬ, ЧАСТНЫЙ ИНДИВИД И РЕЛИГИОЗНАЯ ПОТРЕБНОСТЬ. Д. Лукач

7. СМЕРТЬ И РЕИНТЕГРАЦИЯ ГРУППЫ. Б. Малиновский

8. ТАБУ. А. Рэдклифф-Браун

9. КОЛЛЕКТИВНЫЙ РИТУАЛ. Э. Дюркгейм

10. СОЦИАЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ. М.Вебер

Часть II

Раздел пятый. РЕЛИГИЯ И КУЛЬТУРА

1. СВЯЩЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ КАК СИМВОЛЫ. Э. Дюркгейм

2. КУЛЬТУРНАЯ ЦЕННОСТЬ РЕЛИГИИ. 3. Фрейд

3. ТИПЫ МАГИИ. Дж. Фрэзер

4. МАГИЯ И РЕЛИГИЯ. В. Малиновский

5. ВОСТОЧНОЕ И ЗАПАДНОЕ ХРИСТИАНСТВО. Л. Гарнак

6. КОНТРОЛЬ НАД КОЛЛЕКТИВНЫМ БЕССОЗНАТЕЛЬНЫМ КАК ПРОБЛЕМА НАШЕГО ВРЕМЕНИ. К. Маннгейм

7. РЕЛИГИОЗНОЕ НЕПРИЯТИЕ МИРА. М. Вебер

Раздел шестой. РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ДИНАМИКА

1. ПРОТЕСТАНТИЗМ И КАПИТАЛИЗМ. М. Вебер

2. СЕКТАНТСТВО И РАЗВИТИЕ КАПИТАЛИЗМА В РОССИИ. Н.М. Никольский

Сектантство крепостной эпохи

Сектантство пореформенной эпохи

Кризис государственной церкви

3. РЕЛИГИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ. К. Маннгейм

4. ГОЛОД И ИДЕОЛОГИЯ ОБЩЕСТВА. П. Сорокин

5. ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ЭВОЛЮЦИИ РЕЛИГИИ В ИСТОРИИ ОБЩЕСТВА. Р. Белла

6. РЕЛИГИОЗНЫЙ ИНДИВИДУАЛИЗМ И РЕЛИГИОЗНЫЙ ПЛЮРАЛИЗМ. Р. Белла

7. ОТ СВЯЩЕННОГО К СВЕТСКОМУ. Д. Белл

8. РЕЛИГИЯ И ЭКОНОМИЧЕСКОЕ ОБНОВЛЕНИЕ РОССИИ. С.Н. Булгаков

ПЕРСОНАЛИИ

Приложение РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ

РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО

Хрестоматия по социологии религии

Часть I

Для высших учебных заведений

Руководитель фирмы “Наука и экономика”

B.C. Баковецкая

Редакторы издательства

Т.В. Савич, Т.Е. Филиппова, А.М. Радченко

Художник В.В. Медведев

Художественный редактор Г.М. Коровина

Технический редактор Т.В. Жмелъкова

Корректоры Н.П. Гаврикова, Е.Л. Сысоева

Набор выполнен в издательстве на компьютерной технике

Л.Р.№ 020297 от 27.11.91 Н/К

Подписано к печати 26.04.94

Формат 70 х 100 1/16. Гарнитура “Тайме”. Печать офсетная

Усл.печ.л. 24,7. Усл.кр.-отт. 25,0. Уч.-изд.л. 28,7

Тираж 3000 экз. Тип зак. 1303. Заказное

Ордена Трудового Красного Знамени издательство “Наука” 117864 ГСП-7, Москва В-485, Профсоюзная ул., 90

2-я типография ВО “Наука” 121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6

ПРЕДИСЛОВИЕ

Предлагаемая хрестоматия по социологии религии предназначена прежде всего для студентов социологических факультетов, изучающих социологию религии, и студентов тех вузов, в которых изучается религиоведение. Она составлена в расчете на то, что будет служить подспорьем и дополнением к учебникам по социологии религии и религиоведению.



Во введении представлена социология религии как научная дисциплина, рассказано о ее предыстории, возникновении и развитии, охарактеризована ее основная проблематика и таким образом дано обоснование и объяснение построению хрестоматии, состоящей из шести разделов: “Религия в истории социальной мысли”, “Методологические основы социологии религии”, “Религия в социальной структуре общества”, “Религия и личность. Социально-психологический аспект религии”, “Религия и культура”, “Религия и социальная динамика”.

В отборе работ, представленных в хрестоматии, мы руководствовались двумя мотивами – включить классические тексты и работы наиболее авторитетных современных социологов. С сожалением приходится констатировать крайнюю скудость отечественной литературы по социологии религии. Ряд текстов впервые появляются в хрестоматии в переводе на русский язык. Помимо работ специалистов-социологов мы сочли полезным дать также фрагменты работ историков, философов, психологов, необходимых для понимания тех или иных проблем социологии религии. Таким образом, благодаря хрестоматии основная масса студентов практически впервые получит возможность работать с текстами, без знания которых невозможно сколько-нибудь серьезное изучение религиоведения, включая социологию религии.

Учитывая, что религия, ее роль в жизни общества сегодня по ряду причин вызывает большой интерес, издание хрестоматии может быть делом полезным для системы гуманитарного образования в целом.

В.И. Гараджа

ВВЕДЕНИЕ.

РЕЛИГИЯ КАК ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИЧЕСКОГО АНАЛИЗА

1. Религия и наука о религии

Внешние проявления религии, с которыми обычно связаны наши представления о ней, это – совокупность взглядов на мир, основанных на вере в бога, сотворившего этот мир и самого человека и давшего ему в “откровении” знание, которое должно принимать на веру (поэтому религию принято называть просто “верой”); религиозные верования составляют мировоззренческий, интеллектуальный компонент религии. Это, далее, совокупность действии, составляющих культ, в которых религиозный человек выражает свое отношение к богу и обращается к нему в молитве, жертвоприношении и пр. Это, затем, нормы и правила поведения, которым должен следовать человек как требованиям, предъявляемым богом. И это, наконец, объединения религиозных людей в те или иные организации, такие как церковь или секта, монашеский орден или общества с благотворительными или какими-либо другими целями.

Признаки, фиксирующие эти лежащие на поверхности проявления религиозной жизни, образуют то, что составляет феномен религии. Не довольствуясь выявлением и описанием признаков религии, человеческая мысль с давних пор стремится объяснить феномен религии, понять его природу и значение, определить его сущность.

В развитых религиях это стремление реализуется в богословии. Объяснение религии дается здесь “изнутри”, с позиций человека, принимающего истины веры и из них исходящего: религия – это “встреча человека с богом”. Человек знает о боге, верует в него, потому что бог открылся ему. Религия исходит от бога, она по природе своей дело не человеческое, но божественное. С этой точки зрения понять, что есть религия, может только религиозный человек и только на основе опыта “встречи с богом”.

В богословском понимании “религия – это связь человека с непостижимым источником бытия”. Так, в православном учении подчеркивается различие между “знанием о Боге” и “знанием Бога”. Стать специалистом по Священному Писанию и учению Церкви может и безбожник, но не верующему не дано “знание Бога”, самой сокровенной “тайной премудрости”.

Подход к объяснению феномена религии “извне”, не предполагающий заранее в качестве предпосылки существование бога и его откровения, возникает вместе с развитием философии как мудрости человеческой, а не божественной. В отличие от теолога, философ не довольствуется объяснением религии как веры в “высшее начало”, бога или богов, но стремится ответить на вопрос, насколько обоснована и на чем держится эта вера, имеет ли она основания в человеческом опыте и разуме. Религия должна пройти проверку разумом. Так возникает критический подход к религии. Причем критический не в том смысле, что обязательно негативный, отрицающий религию, но – не довольствующийся простым принятием на веру какого бы то ни было утверждения, без всякого исключения. Истинным может быть признано только то суждение, которое прошло проверку разумом и подтверждено опытом. Такой подход присущ и религиозной философии, представители

4

которой верят в бога, но считают задачей философии рациональное обоснование этой веры. При этом неизбежно возникает различие между богом как объектом религиозной веры и богом как предметом философского размышления, “богом Авраама, Исаака и Иакова” и “богом философов”.

Только в прошлом, XIX в. складывается научный подход к объяснению религии, которая становится предметом научного исследования, тщательно собирающего и накапливающего эмпирические данные, исторические сведения, психологические наблюдения, касающиеся религии, анализирует и обобщает их с помощью выработанных научным мышлением методов.

К концу XIX в. наука о религии – религиоведение – складывается как самостоятельная область знания, как наука со своим предметом и методами. Причем предметом науки о религии не является предмет религиозной веры – бог или боги, “священное”, “сверхъестественное”. Она изучает религию как составную часть культуры, в ее связи и взаимодействии с другими областями деятельности человека: как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, нормы поведения она предлагает, какие обязательства накладывает она на человека и как влияет на эмоциональную жизнь, на поведение индивида.

Для того чтобы от размышлений о “природе” или “тайне” религии, в основе которых лежал прежде всего субъективный опыт собственной духовной жизни того или иного мыслителя, перейти к изучению религии как объективной данности, как способу самовыражения человека в ряду других способов и форм человеческого мышления и поведения, нужно было преодолеть важный барьер – представление о религии как “тайной премудрости”, недоступной для научных методов мышления, решиться взглянуть на религию как на постижимое человеческим разумом явление, признать, что подобно морали или искусству религия поддается научному объяснению.

Научное знание о религии является объективным и отличается этим от идеологического, “оценочного”, нацеленного на то, чтобы обосновать либо позитивное, либо негативное отношение к религии. Наука о религии не берет на себя функции ее защиты и обоснования, или наоборот – критики, отрицания, опровержения. Вопросы о том, “как ты относишься к религии” и “что ты знаешь о религии”, конечно, соприкасаются, и все же это разные вопросы. Научное знание о религии само по себе не является ни религиозным, ни антирелигиозным, атеистическим. Среди ученых, успешно работавших в области религиоведения, были и есть как верующие, так и неверующие. Это знание, которое обусловлено не конфессиональной принадлежностью, тем или иным отношением к религии занятых ее исследованием ученых, но прежде всего объективными фактами. Конечно, и здесь, как в любой другой общественной науке, сказывается влияние идеологии, главным образом – в решении методологических проблем. Но в конечном счете результаты исследований оцениваются и получают признание на основе их соответствия научным критериям, а не идеологическим.

***

Религия – явление сложное. Развитие религиоведения шло путем разработки совокупности дисциплин, каждая из которых рассматривает религию в каком-то из ее аспектов.

На первых порах получило развитие сравнительное религиоведение и утвердилась мысль о том, что религия есть историческое явление. Главное внимание уделялось изучению мифологии, ее истории. В мифологии увидели исторически ранний способ выражения человеческого переживания и объяснения реального

5

мира, которому свойственно воспринимать природные явления и исторические события как божественные деяния. Исследователи фольклора в народных верованиях, обычаях, сказках обнаружили остатки древних мифов, доживших до нашего времени. Важную роль в развитии религиоведения сыграли исследования М. Мюллера (1823-1900) в области мифологии и сравнительной лингвистики. Он стремился понять, что такое религия, какие основания имеет она в душе человека, каким законам следует она в историческом развитии. Он опирался на сравнительный метод, утверждая, что “тот, кто знает одну религию, не знает ни одной”: чтобы понять ту или иную религию, нужно выявить ее древнейшую форму и сравнить ее с другими религиями. Не составляет в этом отношении исключения и христианство. Оно является одной из многих религий, его можно сравнивать с другими религиями, выявляя сходства и различия. Ко всем религиям должно быть одинаково объективное отношение. Каждая конкретная религия должна рассматриваться в контексте истории, определение же сущности религии должно быть философским и вычленять элементы, присущие всем религиозным формам. Так было положено начало объективному изучению религии; в религиоведении, утвердившемся в качестве самостоятельной дисциплины, получила развитие в первую очередь история религии.

Изучая историю религий в различных цивилизациях, ученые пришли к выводу о том, что корни религиозных представлений и обычаев следует искать в том обществе, в котором они существуют, что важно определить функции этих обрядов, обычаев, верований в данной социальной структуре. Исторические исследования приводили к пониманию религии как элемента социальной среды, к необходимости дополнения исторических методов изучения религии антропологическими, этнологическими, социальными.

Понимание связи религии с обществом возникает уже у таких историков как Фюстель де Куланж, Робертсон Смит. К историческим исследованиям близко примыкали работы в области социальной антропологии, этнологии. Здесь интерес к религии в значительной мере сосредоточивался на вопросе о ее происхождении. Считалось, что ответ на этот вопрос дает ключ к пониманию религии. Значительное влияние в этом отношении оказала эволюционная теория Ч. Дарвина, его работа “Происхождение видов” (1859). В исследованиях первобытного общества ставились вопросы о происхождении семьи, государства, искусства, частной собственности, права, морали, религии.

Эволюционный подход к изучению разных сторон жизни общества, включая религию, подкрепляла также идея О. Конта о том, что религия представляет собой первую стадию исторического развития человечества, на смену которой приходит в конечном счете господство науки. Важная роль в этой области принадлежит работам Э.Б. Тайлора. Он проследил эволюцию цивилизации от первобытного человека, высший уровень развития которого он видел в ныне живущих, отставших в своем развитии народов, таких как, например, австралийские аборигены, до человека, представляющего европейскую культуру. Тайлор разработал теорию анимизма, согласно которой вера в существование души, “вера в духовные существа” является исходной элементарной формой религии, которая развилась затем в более сложные религиозные представления и действия.

Историю эволюции религиозного сознания разрабатывал также Дж. Фрэзер, собиравший и сравнивавший материал, относящийся ко всем историческим эпохам. В книге “Золотая ветвь” он изложил свое понимание эволюции религии в первобытном обществе, согласно которому магия исторически предшествовала религии. В магии он видел неправильное применение разума, “примитивную науку”.

Продолжение исследований в этом направлении привело к установлению такой формы религии, которая связана с верой в некую “силу”. Так, исследования,

6

которые проводились в 70-80-х годах прошлого столетия в Меланезии, обнаружили, что основным понятием в религии меланезийцев является понятие “мана” – повсюду действующая таинственная сила. В отличие от “души” или “духовного существа” “мана” означает безличную сверхъестественную силу. Согласно теории преанимизма Р. Маретта, самая древняя форма религии коренится в человеческих эмоциях и выражает опыт восприятия “сверхъестественного”, прежде всего – это “чувство страха”. Таково общее основание магии и религии: человек сначала эмоционально воспринимает и переживает сверхъестественное, а уже затем выражает его в осознанном виде. На психологическом уровне сверхъестественное переживается как “ужасное”, как нечто внушающее страх.

Таким образом, исторический подход был дополнен психологическим анализом религии. Религия предстала не только как историко-социальный, но и психологически-личностный феномен, относящийся к внутреннему миру человека. Психология религии получила развитие в работах У. Джемса, В. Вундта, и позже 3. Фрейда, Э. Фромма, К. Юнга и др. В XX в. психоанализ внес существенный вклад в понимание религии как на индивидуально-психологическом, так и социально-психологическом уровне.

Возникновение и развитие социологии религии

Социология религии своим возникновением во многом обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила в XVII-XVIII вв. эпоха Просвещения и антифеодальных, буржуазных революций; пробуждается интерес к вопросу о социальной обусловленности религии и ее роли в обществе.

Одна из первых серьезных попыток решения этих вопросов принадлежала О. Конту (1798-1857), который ввел в употребление само понятие “социология”. Он предложил применить к исследованию социальной жизни индуктивные методы, с успехом используемые естественными науками. С помощью социологии он искал возможности преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями французской революции, средства, которые обеспечили бы его стабильность и нормальное развитие. Перед ним встал вопрос о том, что лежит в основе социального порядка и в этой связи – о роли религии. Ответ был дан в выдвинутом О. Контом “законе трех стадий истории”.

Первая стадия – религиозная, “теологическое состояние”, когда в человеческом сознании господствуют не имеющие доказательств фикции, выдумки, субъективный произвол. Вторая – философская, “метафизическое состояние”, когда господствуют абстракция, чисто спекулятивные умозрительные построения принимаются за саму реальность. Третья – позитивная, когда с помощью науки достигается точная оценка существующего положения вещей. Каждое из этих трех “состояний умов” образует основу всей социальной организации.





Теологическое состояние, т.е. вера в бога или богов, обусловливает военноавторитарные режимы и таким образом обеспечивает “гармонизацию” противоречивых интересов, препятствует распаду социальной системы, поддерживает порядок в обществе. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, по Конту, соответствующий христианскому монотеизму средневековый “католический и феодальный режим”. Поскольку Конт признал неизбежным конфликт между религией и позитивным сознанием, т.е. наукой и предсказывал уже в недалеком будущем победу науки над религией, поскольку освобождающее и просвещающее человека воздействие науки ведет, по мнению Конта, к упадку и неизбежной гибели религии, возникает угроза распада социальных связей.

До сих пор связующей силой, основой социального порядка служилирелигиозные убеждения. Религия выполняла интегративную функцию в обществе. Теперь, когда

7

религия приходит в упадок, эта функция переходит к позитивному синтезу научного знания, сердцевину которого составляет социология, и именно она позволяет связать воедино идеи порядка и прогресса. Впоследствии Конт убедился в шаткости надежд на осуществление социального переустройства с помощью просвещения умов и пришел к выводу, что нужен “второй теологический синтез” как духовная опора социальных связей. Он разрабатывает “позитивную религию” – культ человечества как единого “великого существа”, огромного социального организма, всех живших, ныне живущих и будущих поколений людей.

К. Маркс (1818-1883) также рассматривал религию в ее взаимосвязях с обществом, но в его понимании это не было взаимодействие двух самостоятельно существующих величин. Маркс показал по сути впервые, что религия есть социальный феномен по самой своей природе. Она включена в систему общественных связей, отношений и коренится в социальных структурах. В них следует искать объяснения религии. Представления о сверхъестественном, священном порождаются этой основой: религия живет за счет земли, а не неба.

Понимание религии как социального феномена означает также понимание того, что она выполняет вполне реальные функции в жизни общества, отвечает вполне определенным потребностям. Религия как социальный феномен представляет собой объективный фактор, внешним и принудительным образом воздействующий на людей подобно любому другому общественному институту. Маркс заложил, таким образом, основу развитого впоследствии функционального метода исследования религии. У Маркса его отличительную особенность составляет убеждение в исторической природе религии как порождения не вечных, но преходящих социальных условий – тех условий, основу которых составляет система присвоения чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних предполагает и означает поpaбощение других; отсюда – социальное расслоение общества, социальные антагонизмы, классовая борьба. Религия, согласно Марксу, больше обуславливаемый этими общественными отношениями, нежели обуславливающий их фактор. Религия надстройка над порождающим ее экономическим базисом, производное от него. Ее общественная функция заключается в том, что она определенным образом интерпретирует существующие отношения, а не продуцирует их. Религия есть идеология, ее самая ранняя, исторически первая форма. Ее социальная функция функция идеологическая: она или оправдывает и тем самым узаконивает существующие порядки, или осуждает их, отказывает им в праве на существование. Она может питать социальный конформизм, служа тормозом общественного развития или же стимулировать социальный протест. Что касается христианства, то с тех пор как оно стало государственной религией Римской империи (в IV в.), его социальные принципы оправдывали порядки, основанные на эксплуатации человека человеком. Обещая за терпение в этом мире награду после смерти, христианство было “опиумом народа”.

Критическая по отношению к религии мысль XVII-XVIII вв. была во многом определена опытом вызванной Реформацией религиозной розни, вылившейся в опустошившие Европу религиозные войны. Для достижения мира и спокойствия в обществе нужно было заново продумать место религии в обществе, разграничить сферы влияния светской и духовной власти, государства и церкви. Это было время, когда перед лицом религиозного фанатизма и нетерпимости, насилия над совестью трудно было говорить об интегрирующей функции религии. Социальная философия этого времени обосновывала автономию светского государства, политики, права, морали, свободу совести и мысли, заново определяя место религии и церкви в обществе. В Англии этим были заняты в первую очередь Т. Гоббс и Д. Юм, во Франции – Ш.Л. Монтескье, Ф.М. Вольтер, Ж.Ж. Руссо, энциклопедисты, в Германии – Г.Э. Лессинг и И. Кант, несколько позже

8

Г.В.Ф. Гегель. Этот круг вопросов представлен в Хрестоматии в первом разделе.

Во второй половине XIX в. ситуация для религии в европейском обществе заметно меняется. Усилившиеся в связи с индустриализацией и урбанизацией процессы социальной дифференциации остро поставили вопрос о факторах, интегрирующих общество. О позитивной роли религии в качестве такого фактора начинают говорить ученые, обратившиеся к осмыслению социальных отношений, прогресса, стабильности и порядка. С точки зрения Э. Дюркгейма, религия отвечает важной социальной потребности обеспечения солидарности в обществе, его целостности. Источник религии – само общество. Дюркгейм обращается к элементарным формам религиозной жизни, чтобы выделить в религии главное и постоянное во всех ее модификациях, выявить ее функции в общественной жизни.

Он определяет религию как “целостную систему верований и обрядов, относящуюся к священным, т.е. отделенным (от обычных. – В.Г.), запретным вещам, – верований и обрядов, которые объединяют в одну моральную общину, называемую церковью, всех, кто им следует”1. Она будит социальное чувство, культивирует коллективные представления. В религии реализуется присущая людям способность к обожествлению обычных вещей, им придается сакральное значение, благодаря которому они становятся способными выполнять функцию сплочения общества в единое целое.

“Священные вещи” отличаются от обычных, “профанных”. На священных животных нельзя охотиться, употреблять их мясо в пищу. Они служат для других целей. Они становятся объектом особой – ритуальной деятельности, почитания, благоговения. Они священны как символ данной социальной группы, в них воплощена жизнь и благополучие входящих в нее людей. Социальная жизнь коллективна по своей природе. Переживание членами группы, объединяющей их связи с “высшей силой”, воплощенной, например, в тотеме, ритуальная деятельность, совместные обряды, сопровождающие рождение, брак, смерть, – все это укрепляет чувство групповой солидарности. Религия предстает, таким образом, как особое социальное действие, которое отличается от других своей направленностью на священный объект. Представления о священном облекаются в мифологическую форму и выливаются в ритуалы, роль которых состоит в том, что они открывают доступ к священным объектам. Почитание тотема – это почитание своего “социума”, прочность которого – залог продолжения жизни рода, это признание его безусловной власти над каждым и над всеми вместе. Тотем – знак, отмечающий принадлежность человека к определенному социальному целому. Источник религии – сам социальный способ существования людей.

Наряду с Дюркгеймом основоположником социологии религии по праву считается немецкий ученый М. Вебер (1864-1920). Он исследовал место и значение религии в изменяющемся обществе, влияние религии на развитие экономики, политических систем, семьи. Другой важный аспект исследований М. Вебера – анализ форм институционализации религии, ее типология. Если Дюркгейма интересовала религия в ее простейших формах, т.е. в обществе на сравнительно низкой ступени его развития, то Вебер исследовал главным образом мировые религии и их влияние на ход истории. В работе, которая сделала его знаменитым, “Протестантская этика и дух капитализма” (1904-1905), он исследует влияние христианства на историю Запада, его экономическое развитие и социальную жизнь. Протестантизм дал мощный стимул развитию современной западной цивилизации, тогда как восточные религии послужили барьером, который воспрепятствовал индустриальному развитию в таких, например, странах, как Китай и Индия.

Вебер доказывал, что решающую роль в возникновении “духа капитализма”

1 Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 65.

9

сыграло теологическое учение одного из реформаторов христианства Ж. Кальвина о предопределении. Согласно этому учению каждому еще до рождения определена его судьба – спасение или вечные муки. Никакие усилия человека и помощь церкви ничего изменить не могут. Все решено богом, когда он сотворил мир. Никто не знает, к чему он избран. Как показал Вебер, в этом учении с точки зрения социологического анализа важны два момента – так называемая “мирская аскеза” и поиски возможности преодолеть мучительные сомнения, найти признаки, указывающие на избранность к спасению. Кальвинистское учение о предопределении закрыло путь, ведущий на небо с помощью “добрых дел” или монастыря “внемирской аскезы”. Единственным поприщем, на котором человек мог достичь успеха, который давал бы надежду, свидетельство об избранности, оставалась профессиональная деятельность, все остальное – искусство, созерцание, все это идолопоклонство. Должно быть отброшено все, что мешает преуспеванию в делах, умножению богатства. Так формируется образ мышления, необходимый для капиталистического развития: труд ради труда, исполнение долга, самоограничение и отказ от роскоши. Капитализм для своего развития нуждался в мощных моральных стимулах, который “на старте” могла ему дать только религия. В той мере, в какой капитализм как особый способ регуляции производственных отношений, им обусловленная и его поддерживавшая “хозяйственная этика” получили развитие, капитализм обрел собственные механизмы, обеспечивающие его функционирование, и во все большей мере отказывался, становился независимым от поддержки со стороны религии. Результатом оказывается капитализм, представляющий собой секуляризированное общество, экономическое развитие которого оказывается практически никак не связанным и не зависимым от религии.

Так от анализа рождения капитализма и религиозных корней современной эпохи Вебер приходит к разработке второй ведущей темы его социологии религии анализу так называемого “процесса разволшебствления”. Разволшебствление мира – это процесс, в ходе которого из человеческой деятельности, используемых средств достижения определенных целей, постепенно устраняются все магические средства, они уступают место ориентированным исключительно на достижение успеха, нужного результата средствам, методам действия. В основе такого – рационалистического – образа действий лежит убеждение в том, что мир есть “материя”, которую человек способен постичь и подчинить себе. К такому представлению о мире приводит само развитие религиозного сознания в иудаизме и христианстве, которое достигает в Реформации, в кальвинизме своей кульминации: чем больше подчеркивается разница между миром и богом, тем больше бог отделяется от мира, который оказывается полностью “обезбоженным”, в нем не остается ничего, кроме голой “материи”. Протестантизм отказывается от всего, что можно заподозрить в “идолопоклонстве”: бог действует только в истории.

И еще одна важная часть веберовской социологии религии – изучение типов религиозных организаций, которое приводит к рассмотрению соотношения “церковь и секта”.

К числу основоположников социологии религии должен быть отнесен еще также Б. Малиновский (1884-1942). В 20-х годах он вел исследования на Тробриандовых островах (в Меланезии), на основании полученных данных он пришел к новому пониманию мышления так называемых примитивных народов. Дж. Фрэзер и впоследствии Л. Леви-Брюль считали, что на ранней стадии развития человека его мышление носит пралогический характер. Разграничивая магию и религию, Фрэзер полагал, что магия коренится в некомпетентности и невежественности, обрекает усилия человека, к ней прибегающего, на неудачу. Религия же коренится в социальной природе человека, она обрекает магию на гибель, приходит на смену ей. Малиновский показал, что на самом деле люди мыслят вполне рационально там, где

10

их деятельность достаточно им подвластна – на своем огороде, в лагуне на рыбной ловле. Магия вступает в силу там, где велик элемент риска и непредсказуемости результатов деятельности.

Свои выводы Малиновский изложил в вышедшей в 1926 г. книге “Магия, наука и религия”. Магия и наука представляют собой не две стадии эволюционного процесса (наука приходит на смену магии), но две антропологические константы, т.е. сосуществуют бок о бок. У магии – свое и достаточно прочное место в жизни и действиях человека, поскольку они полностью никогда не находятся во власти человека и не укладываются ни в какие расчеты. Степень, масштабы влияния магии в том или ином обществе зависят от степени достигаемого в этом обществе контроля над природными и социальными процессами. Магия находит место и в сегодняшнем обществе. Малиновский предлагает, таким образом; чисто функциональное понимание магии. Он, как и Фрэзер, видит сходство ее с религией в том, что в обоих случаях речь идет о получении желаемого результата с помощью средств, которые не поддаются проверке.

Согласно функциональному взгляду на религию и культуру в целом, в каждом типе цивилизации каждый обычай, идея, верование выполняют некоторую жизненную функцию. Из них главная – поддержание стабильности общественного порядка. Функция магии, согласно Малиновскому, состоит в том, чтобы помогать человеку справляться с казалось бы безнадежными ситуациями, над которыми он не властен, помогать преодолевать страх, обретать надежду и таким образом преодолевать трудности. С точки зрения функционализма религия играет аналогичную роль: она является, как и у Дюркгейма, фактором интеграции общества.

Работы названных основоположников социологии религии определили все ее последующее развитие, основные направления исследований, проблематику, методологию. К концу XIX – началу XX в. социология религии складывается как самостоятельная дисциплина.

***

Социология рассматривает религию в ее отношении к обществу, анализирует ее связь с организацией социальной жизни. Это связь двусторонняя. Как бы ни оценивалось и не интерпретировалось воздействие общества на религию, социология не может не признавать сам факт такого воздействия хотя бы уже потому, что в отличие от теологии понимает видоизменения содержания религии и форм ее организации как результат действия не сверхъестественных, а естественных сил, в первую очередь социальных. Могут быть разными оценки и объяснения роли религии в создании, поддержании и изменении социального порядка, формировании и мотивации действий личности, но именно функционирование религии в обществе составляет главный предмет социологического анализа религии.

Основные проблемы социологии религии

Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и “разрешающей способностью” применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Очевидно, что само определение религии, которое дает и из которого исходит социология, не может рассматриваться как исчерпывающее и достаточное для всестороннего видения такого сложного, многоликого явления, как религия.

Таким образом, одна из первых проблем заключается в разработке методологических оснований и задач социологического изучения религии, включая

11

проблему ее определения. Решение такой задачи сталкивается с рядом трудностей, в первую очередь – методологического порядка. Если религия рассматривается как “социальный факт”, как один из способов социального действия, то в чем заключается его отличительная особенность? На основании каких признаков какието социальные явления можно отнести к религиозным, а другие – нет? Оказалось невозможным найти и указать такое общее свойство, характеризующее сущность религии, которое было бы присуще всем религиям, – настолько они различны. Мерки, снятые с западных религий, например христианства, не подходят к восточным религиям – буддизму или конфуцианству. Тем самым проблематичным оказывается само представление о том, что существует религия как некий феномен, который можно подвести под одно общее определение.

Вот почему несмотря на трудности упорно продолжаются поиски путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Одно – содержательное (или субстанциальное) – стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Другое – функциональное – считает возможным определить религию, отвечая на вопрос – как она работает, а не что она есть.

Примером определения первого рода может служить то, которое дал в свое время Э. Тайлор: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как “вере в бога”. Только Тайлор говорил о “духовных существах”, а не о боге, поскольку изучал “примитивные религии”, приверженцы которых еще не имеют понятия о боге. Поэтому он счел правильным определить религию не как веру в бога, а более широко – как веру в духовные существа. На основе этого, предложенного Тайлором, подхода, в настоящее время разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто (“существо”, “личность”), не воспринимаемое обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий “объект”, т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение в танце, например, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология (как показал Р. Маретт, есть религии, которые не “выговариваются” или “представляются”, а “вытанцовываются”). Содержательное определение религии чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религии вообще. Если в религии видеть веру в бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существования какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, Дюркгейм предложил другой вариант содержательного определения религии. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со “священным”, ощущает причастность к “высшему”, чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако, не все, что вызывает благоговение и не всякий “опыт священного” является религией. Дюркгейм различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа (“во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви” – под “церковью” здесь имеется в виду всякая общность, складывающаяся на религиозной основе). Связь со священным по сути своей есть коллективный феномен, ее субъектом можно считать не индивида, а группу; сама социальная жизнь по природе своей религиозна: религия есть выражение зависимости индивида от общества.

12

В основе дюркгеймова понимания религии лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части – священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Это могут быть те верующие люди, которым свойственно “тотально” религиозное восприятие мира, в котором общество отождествляется с “церковью”. Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно “секулярного” взгляда на мир.

Дюркгейм разграничил религию и магию. Но осталась еще одна проблема: следует ли считать религиозным сознание и поведение человека, почитающего как святыню отечество, такие символы, как национальный флаг и гимн? Чем отличается и отличается ли, поклонение таким святыням от поклонения сверхъестественному объекту? Избежать трудности можно двумя способами. Либо так, как это сделал Дюркгейм, который снял этот вопрос, поскольку в его понимании религии не присутствует божественное: его “священные вещи” не сверхъестественной, а социальной природы. Либо заранее ограничив религию только ее традиционными формами, в отношении которых содержательное определение религии “работает” достаточно убедительно.

Функциональный анализ религии ищет объяснение природы этого феномена, обращаясь к его проявлениям, к анализу того, каким образом он действует. С этой точки зрения, социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т.е. такого, которое является осмысленным, определяется заранее поставленной целью и выбором соответствующих средств. Этот подход разрабатывал Вебер. Он полагал, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического исследования и не столько выражать “сущность” религии, сколько очерчивать границы той области явлений, которые подлежат исследованию. К религии он относил ту деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная, руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или сообщество индивидов организует свою жизнь.

Примером функционального определения религии может служить то, которое предложил американский социолог Р. Белла в 1957 г.: религия есть “набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования” – рождением, смертью, жизненными трагедиями, бесконечностью универсума. Способность направлять человеческие действия, определять общую их направленность среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования, – вот что рассматривается в качества наиболее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. Решаемые ею проблемы являются фундаментальными, они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия отождествляется с основным содержанием культуры. По этому определению все, что является в культуре наиболее фундаментальным, можно считать религией. Религия “по определению” должна рассматриваться как решающая сила в общественном развитии.

Правда, сам Вебер, в отличие от Р. Беллы или других функционалистов, разделяющих его подход, не стремился к выработке какого-то законченного определения религиозного феномена. Он полагал, что любая дефиниция достаточно условна и не способна выразить адекватно суть дела. Для него главное заключалось в том, что индивиды действуют сообразуясь с избираемыми ими методами достижения преследуемых ими целей. Эти цели, по Веберу, могут быть сами по себе секулярными богатство, престиж и т.д. Хотя в исследовании смысловой основы человеческой деятельности Вебер видел задачу социологии религии, он не отождествлял эти

13

“смыслы” полностью с религиозными понятиями. Он видел, что для современного общества характерны как раз именно не религиозные “смыслы”, т.е. в противоположность некоторым последующим социологам Вебер не рассматривал наиболее общие культурные ориентации современного общества как подпадающие под определение “религиозного”.

Функциональные определения религии, как правило, оказываются чрезмерно широкими. Действительно, если религия – система верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) “конечные” проблемы своего существования, человеческой жизни, то под это определение попадает вера в науку, класс или нацию, т.е. все то, что можно назвать “секулярной верой”. Функционально она является эквивалентом религиозной веры и невозможно провести грань между “настоящей” верой и ее суррогатом – той верой, которую имеют в виду, например, христианские богословы, когда отделяют “истинную веру” от “идолопоклонства”. С точки зрения функционализма все люди религиозны, в этом между ними нет различия, различие лишь в том, какому богу они поклоняются. Любые убеждения, в которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жизни, не только такие, которые связаны с представлением о сверхъестественном, – могут быть названы религией, если при этом соблюдается еще одно условие – если эти верования и убеждения не остаются сугубо частным делом индивида, но являются достоянием группы, включены в социальное взаимодействие между людьми: религия есть социальный феномен, выполняющий интегративную функцию.в обществе.

Различия в подходах к определению религии, хотя они и сказываются на методике и интерпретации эмпирических исследований и имеющегося материала, все же не исключают того, что социология располагает сегодня достаточно убедительным представлением о структуре и функциях религии. Речь идет не столько о дефиниции в узком смысле слова, сколько о таком социологическом видении религии, которое является частью более общего понимания религии, объединяющего культурный, социальный, личностный аспекты в некое целое. Религия рассматривается, таким образом, исходя из этих отправных методологических позиций, в ее структурно-функциональных связях с обществом, личностью, культурой. Этот круг вопросов рассматривается в Хрестоматии во втором разделе.

Религия существует в обществе не как чужеродное ему тело. Связь между религией и обществом не следует рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин: религия – часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована, так прочно она вплетена в ткань социальных отношений.

Характер и степень связи религии с обществом на разных этапах его развития неодинаковы. История свидетельствует о росте социальной дифференциации, в результате чего возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от состояния целостности, в которой еще почти неразличимы и воедино слиты все слагаемые его жизнедеятельности, оно идет по пути специализации и дифференциации; в результате социальное целое предстает как единство в многообразии. Говорить о религии как специфическом феномене, существующем в ряду других, – мораль, искусство, философия, право, наука можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории.

Если анализ религии как социального феномена в его взаимодействии с обществом возможен лишь с учетом социальной дифференциации, то это означает, что структуру и функции религии необходимо рассматривать, если речь идет о достаточно развитом обществе, в их переплетении с функционирующими в обществе другими системами.

Понятие “общество” в социологическом смысле означает переплетение многообразных социальных отношений между членами групп и между группами. В этом контексте вопрос “религия и общество” раскрывается в анализе взаимодействия

14

между религией и другими формами деятельности – экономикой, политикой, семьей, искусством и т.д. Каждое из этих отношений рассматривается в разных аспектах и как исторически меняющееся. К этой проблематике относится ряд других вопросов – таких как социальная обусловленность религии; типы ее организации: “церковь-секта”; связь между определенными системами веры и социальными слоями. Этот круг проблем отражен в работах, представленных прежде всего в хрестоматии в разделе III “Религия в социальной структуре общества”.

Вопрос о взаимосвязи религии и общества – это также вопрос о религиозной мотивации поведения личности, религиозных идеях и интересах, о социальной психологии мировых религий. Этот круг вопросов представлен в разделе IV хрестоматии “Религия и личность. Социально-психологический аспект религии”.

Функции религии должны быть соотнесены с тем фундаментальным фактом, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Религия, будучи человеческим действием и социальным феноменом, входит также в понятие “культура”. Религия является звеном социокультурных связей, функционирование которого позволяет понять способ жизнедеятельности общества. Она выступает как фактор легитимации тех или иных форм деятельности, больше того – легитимации не той или иной нормы, но самого нормативного порядка. Вопрос стоит следовательно, о функции религии в более глубоком смысле, чем регулирование экономического или политико-правового поведения. Речь идет о моральном фундаменте общества, его “этосе”, т.е. определении того “значения”, которое имеет жизнь в самых глубоких ее основах. Религия рассматривается в современных социологических теориях и как фактор, способствующий поддержанию стабильности общества, и как фактор, стимулирующий его изменения. В основе этих проявлений религиозной активности лежит одна и та же функция, относящаяся к числу основных функций религии, – функция смыслополагания. Религиозное миропонимание, в отличие от философского или научного, выражается в ценностных категориях, т.е. ориентировано на то, чтобы показать – что значат те или иные события человеческой жизни в свете понимания конечных целей и устремлений. С этой функцией религия может справиться только в том случае, если она ориентирована не только на психологическое воздействие на индивида, но и способствует поддержанию даже не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности, т.е. воздействует на общество.

Изложенная выше теоретическая концепция содержит такое понимание религии, которое позволяет объяснить довольно широкий круг эмпирических данных о месте и роли религии в обществе. Однако она сталкивается с рядом трудностей и встречает далеко не безоговорочное признание. Функционализм исходит из того, что прочная общественная интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, системы идей. Религия в этой концепции функционирует как универсальный фактор потому, что общество заранее представляется как некое культурно-духовное целое, которое иначе функционировать и не может. Между тем эмпирические данные свидетельствуют о том, что воздействие религии на моральное состояние общества сегодня достаточно слабое и в прошлом вряд ли могло монопольно обеспечивать “моральную архитектуру общества”. В реальной истории насилие и принуждение действовали не в меньшей мере как факторы поддержания стабильности, чем в качестве факторов духовно-культурных.

Социологи отмечают, что в современном обществе с развитой демократией определенный уровень его интеграции во все большей степени обеспечивает законодательство, что роль проводника всеобщих ценностей (прав человека) берут на себя во все большей мере правовые институты. Наконец, еще одна трудность состоит в том, что религия выступает не только в качестве фактора интеграции, но

15

и дезинтеграции общества также. В более общей форме можно сказать, что религия может быть совершенно дисфункциональна: например, в сфере экономики, препятствуя внедрению современных методов организации труда, новой техники, она может способствовать экономическому застою общества. Факты такого рода рассматриваются в рамках теории социальных конфликтов.

Социологический анализ религии должен учитывать тот момент, что ее структура и функции претерпевают изменения. Обращаясь к анализу религии как развивающегося, подверженного переменам явления, социология рассматривает религию в реальном историческом контексте. Ключевым понятием в анализе эволюции религии в Новое время становится понятие секуляризации.

В современной социологии религии разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса – воздействия религии на общество и развитие самой религии под влиянием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития.

Понятие секуляризация дает достаточно надежную основу для анализа роли религии в современном мире. Этот анализ плодотворен в том случае, если он исключает чисто “оценочный” подход – что лучше, сохранить или отбросить религию? Такие исследования должны основываться на выявлении реальных функций и возможностей религии сегодня, в контексте главных тенденций мирового развития – перехода к более высокому, глобальному уровню развития человеческой организации, новому мировому сообществу с развитым “планетарным сознанием”. Религия выступает в этом контексте как один из типов объединения и деятельности людей, наряду с такими сообществами, как национальные, научноэкономические (в виде транснациональных корпораций), региональные и т.д., каждое из которых способно облегчать или тормозить процесс развития общества. Не следует сбрасывать со счетов заключенный в организованной религии потенциал: в основе культурных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость. Вопрос, решению которого должна способствовать и социология, состоит в том, могут ли сегодняшние религии так направить свою деятельность, чтобы она приносила социально ощутимую пользу, а ее возможные негативные последствия были сведены к минимуму. Этот круг проблем представлен в разделах V и VI “Религия и культура” и “Религия и социальная динамика”.

Раздел первый.

РЕЛИГИЯ В ИСТОРИИ СОЦИАЛЬНОЙ МЫСЛИ

1. БОГОВО И КЕСАРЕВО, ПОДЧИНЕНИЕ РЕЛИГИИ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ

Т. Гоббс*

Слово церковь (ecclesia) обозначает в книгах священного писания разное. Иногда (хотя не часто) оно употребляется в смысле дома божьего, т.е. храма, в котором христиане собирались для совершения публичного богослужения, как (I Кор. 14, 34) “жены ваши и в церквах да молчат”, но здесь это метафорически применено к происходившим там собраниям и с тех пор стало применяться к самим зданиям в целях различения между христианскими и языческими храмами. Храм Иерусалима был домом божьим и домом молитвы, и таким же образом всякое здание, посвященное служению Христу, называется домом Христа, поэтому греческие отцы церкви называли такое здание “домом господним”, и отсюда перешли в наш язык названия кирха и церковь.

Церковь, если слово берется не в смысле дома, означает то же самое, что ecclesia означало в греческих государствах, а именно, собрание граждан, созванное с целью выслушать речь должностного лица, и что в римском государстве называлось concio, как тот, кто выступал с речью, назывался ecclesiastes и concionator. И если такое собрание созывалось законной властью, оно являлось ecclesia legitima законной церковью (Деян. 19,39); если же такое собрание представляло собой шумное и мятежное сборище возбужденных людей, тогда оно являлось “беспорядочной церковью”.

Иногда под этим словом подразумеваются люди, имеющие право быть членами таких собраний, хотя фактически не собранные, т.е. подразумевается совокупность всех христиан, как бы они ни были рассеяны, как там, где сказано (Деян. 8,3), что “Саул терзал церковь”, и в этом смысле Христос назван главой церкви. Иногда же под словом церковь подразумевается лишь определенная часть христиан, как, например, в словах (Колосс. 4,15): “Приветствуйте домашнюю церковь его”; иногда также подразумеваются лишь избранные, например в следующих словах (Ефес. 5,27): “Славная церковь, не имеющая пятна или порока, святая и непорочная”, где подразумевается торжествующая церковь или грядущая церковь. Иногда под этим словом подразумевается собрание исповедующих христианство независимо от того, искренне ли они исповедуют его или лицемерно, как это следует понимать там, где говорится (Матф. 18,17): “Скажи церкви, а если и церкви не послушает, то да будет он тебе как язычник или мытарь”.

Только в этом последнем смысле можно говорить о церкви как о едином лице, т.е. что она имеет способность желать, произносить, приказывать, заставлять

* Томас Гоббс. Избранные произведения: В 2-х т. М., 1965. Т. 2. “Левиафан”. Гл. XXXIX. С. 459-462, 463,464.

17

повиноваться себе, составлять законы или совершать какое бы то ни было другое действие. Ибо все, что делается сборищем людей, не имеющих правомочий законного собрания, является частным действием каждого из участников сборища, поскольку оно содействовало тому, что было совершено, а не действием всей толпы в совокупности как единого тела, и тем меньше это является действием отсутствовавших или тех, кто хотя и присутствовал, но был против того, чтобы соответствующее действие свершилось.

В соответствии с этим смыслом я определяю церковь как общество людей, исповедующих христианскую религию и объединенных в лице одного суверена, по приказанию которого они обязаны собраться и без разрешения которого они не должны собираться. И так как во всех государствах всякое собрание, не имеющее разрешения гражданского суверена, является незаконным, то точно так и церковь, собравшаяся в каком-либо государстве, запретившем ее собрание, является незаконным собранием.

Христианское государство и церковь – одно и то же.

Отсюда следует, что нет на земле такой универсальной церкви, которой все христиане обязаны были бы повиноваться, так как нет такой власти на земле, по отношению к которой все другие государства были бы подданными. Христиане имеются во владениях разных монархов и государств, но каждый из этих христиан есть подданный того государства, членом которого он состоит, и, следовательно, не может подчиняться приказаниям какого-либо другого лица. Поэтому такая церковь, которая способна приказывать, судить, оправдывать и осуждать или совершать какой-либо другой акт, есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство, и такое государство называется гражданским государством (civile state) в силу того, что его подданные – люди, и церковью в силу того, что его подданные – христиане. Слова мирская и духовная власть являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их законный суверен. Верно, конечно, что после воскресения тела праведников будут не только духовны, но и вечны, однако в этой жизни они грубы и подвержены тлению. Поэтому в этой жизни нет другой власти ни в государстве, ни в отношении религии, кроме мирской. Если верховный правитель как государства, так и религии запрещает пропагандировать какое-либо учение, то никто из подданных не может его законным образом пропагандировать. Должен быть один верховный правитель, иначе необходимо возникнут в государстве мятеж и гражданская война между церковью и государством, между приверженцами духовной власти и приверженцами мирской власти, между мечом правосудия и щитом веры и (что еще хуже) возникнет борьба в груди каждого христианина между христианином и человеком. Учители церкви называются пастырями, точно так же называются и гражданские суверены. Но если пастыри не будут подчинены один другому так, чтобы мог быть один верховный пастырь, людей будут учить противоположным учениям, из которых оба могут быть, но одно должно быть ложным. Кто должен быть этим верховным пастырем на основании естественного закона, мы уже показали: им должна быть верховная гражданская власть.

И следовательно, те, кому бог путем сверхъестественного откровения не приказывает противного, обязаны во всяком государстве повиноваться законам своих суверенов в отношении своих внешних действии и в отношении исповедания религии. Что же касается сокровенных мыслей веры людей, которых человеческие правители не могут знать (ибо один бог знает сердце человеческое), то они не произвольны и обусловлены не законами, а сокровенной волей и могуществом бога и, следовательно, не подпадают под обязательство... В христианском государстве никто, кроме суверена, не может знать, что есть и что не есть слово божье.

18

2. О СУЕВЕРИИ И ИССТУПЛЕНИИ

Д. Юм*

Утверждение, что порча лучшего порождает худшее, превратилось в прописную истину и обычно доказывается, в частности, пагубностью суеверия и (религиозного) исступления (enthusiasm) – продуктов извращения истинной религии.

Эти два вида ложной религии, хотя они оба пагубны, обладают весьма различной и даже противоположной природой. Человеческий дух подвержен всякого рода страхам и опасениям, происхождение которых можно объяснить либо неудачным стечением обстоятельств в личной или общественной жизни, либо плохим здоровьем, либо меланхолическим и мрачным характером, либо сочетанием всех указанных обстоятельств. При таком состоянии духа человек склонен приписывать свои бесконечные несчастья неизвестным агентам, и там, где реальные объекты, вызывающие страхи, отсутствуют, душа, откликаясь на свое собственное предубеждение и разжигая свои же склонности, отыскивает объекты воображаемые, приписывая им беспредельную мощь и злобность. Поскольку такие враги совершенно невидимы и неизвестны, то и способы их умиротворения совершенно необъяснимы и находят свое выражение в церемониях, обрядах, ритуалах, умерщвлении плоти, жертвоприношениях и других действиях, которые, как бы они ни были абсурдны или фривольны, рекомендуются слепой и запуганной доверчивости глупостью или мошенничеством. Таким образом, истинные источники суеверия – это слабость, страх и меланхолия в сочетании с невежеством.

Но человеческий дух подвержен также странному подъему и самонадеянности, возникающим вследствие наличия успеха, превосходного здоровья, жизненной энергии (strong spirits) или самоуверенного характера. При таком состоянии духа воображение преисполняется величественными, но путанными представлениями, которым не соответствуют под луной никакие красоты и никакие удовольствия. Все смертное и тленное исчезает как недостойное внимания. Воображению предоставляется полный простор в невидимых областях, или мире духов, где душа свободна тешиться любой грезой, лишь бы она лучше всего удовлетворяла ее вкус и настроение в данный момент. Это порождает восторженность, увлеченность и удивительнейшие полеты фантазии; с еще большим возрастанием самоуверенности и самонадеянности эти восторги, будучи совершенно необъяснимыми и кажущимися такими, будто они совершенно превышают наши обычные способности, приписываются непосредственному вдохновению, даруемому тем божественным существом, которое является объектом поклонения. И вскоре такая вдохновенная личность начинает видеть в себе возлюбленную избранницу божества. И как только случится такое безумие, а это есть высшее проявление исступления, любая причуда приобретает священный характер, человеческий разум и даже нравственность отвергаются как лживые советники, и безумный фанатик слепо и безоговорочно предает себя мнимо безошибочному духу и вдохновению свыше. Надежда, гордость и богатое воображение в сочетании с невежеством – таковы, следовательно, подлинные источники исступления.

Эти два вида ложной религии могут дать повод ко многим размышлениям, но я ограничусь в данном случае некоторыми соображениями, касающимися их влияния на общество и правительство. Мое первое соображение таково: суеверие выгодно для власти духовенства, а исступление не менее или даже более ей враждебно, чем здравый рассудок и филосо

* Юм Д. Соч.: В 2-х т. М., 1965. Т. 2. С. 605-610.

19

фия. Суеверие опирается на страх, печаль и подавленность духа; вследствие суеверия человек сам себе кажется столь презренным, что считает себя недостойным предстать перед лицом бога, а потому, и это совершенно естественно, он ищет помощи у любой другой личности, святость жизни которой, а возможно, дерзость и хитрость снискали ей, как он полагает, расположение божества. Этой личности суеверный человек вверяет свои упования: ее заботе он вверяет свои молитвы, ходатайства и жертвоприношения, с ее помощью он надеется добиться того, чтобы его мольбам вняло разгневанное божество. Этому обязаны своим происхождением жрецы. Их по праву можно считать изобретением боязливого и жалкого суеверия, которое, будучи всегда в себе неуверенным, не осмеливается само воздавать поклонение, а, обнаруживая все свое невежество, надеется поручить себя попечению божества через посредство его предполагаемых друзей и слуг. А поскольку суеверие составляет значительную часть почти всех религий, даже самых фанатичных, и нет ничего, кроме философии, что могло бы полностью преодолеть упомянутые необъяснимые страхи, то отсюда следует, что почти в любой религиозной секте имеются жрецы, причем, чем больше сгусток предрассудков, тем авторитет духовенства выше.

С другой стороны, можно заметить, что все люди, охваченные (религиозным) исступлением, давно освободились от гнета духовных лиц и проявили большую независимость в своей вере, презирая формы, церемонии и традиции. Квакеры это наиболее отъявленные, хотя и наиболее невинные из одержимых исступлением людей, какие когда-либо были известны. Они, пожалуй, единственная секта, которая никогда не терпела у себя служителей культа. Индепенденты из всех английских сектантов ближе к квакерам как в своем фанатизме, так и в своей свободе от засилья духовенства. Далее идут пресвитериане, в равной степени уступая в том и другом отношении индепендентам. Короче говоря, это наше наблюдение основано на опыте, но оно также может иметь и рациональное обоснование, коль скоро мы сообразим, что поскольку преступление возникает из претенциозной гордости и самоуверенности, то охваченный им человек считает себя достаточно достойным, чтобы приблизиться к богу без всякого человеческого посредничества. Восторженные молитвы исступленных людей столь пламенны, что они воображают себя даже действительно приближенными к богу посредством созерцания и внутренней беседы, что заставляет их отвергать все те внешние церемонии и обряды, в которых по представлениям суеверных почитателей необходимо содействие духовенства. Фанатик сам себя освящает и придает своей особе священный характер, превосходящий всякую другую святость, которая опирается на формы и институты разных церемониалов.

Мое второе рассуждение по поводу этих видов ложной религии состоит в том, что религии, связанные с исступлением, сперва более жестоки и насильственны, чем те, которые связаны с суеверием, но быстро становятся более мягкими и умеренными. Неистовство этой разновидности религии, когда оно подогрето ее новизной и испытываемыми ею преследованиями, проявляется в неисчислимых случаях: анабаптисты в Германии, камизары во Франции, левеллеры и другие фанатики в Англии, а также ковенантеры в Шотландии. Исступление, будучи основано на силе духа и претенциозной дерзости характера, естественно, порождает самые крайние решения, особенно после того как оно достигает таких высот, что внушает введенному в заблуждение фанатику, будто его вдохновил бог. И он с презрением попирает общепринятые правила разума, морали и благоразумия.

Именно так (религиозное) исступление вызывает наиболее жестокие беспорядки в человеческом обществе. Однако его неистовство подобно неистовству грозы и бури, которые быстро истощаются, после чего воздух становится спокойнее и

20

чище, чем был раньше. Когда первый пароксизм исступления минует, люди во всех фанатических сектах совершенно естественно впадают в своих священнодействиях в апатию и безразличие. Среди них не оказывается ни одного человека, наделенного достаточной властью, в интересах которого было бы поддерживать религиозный дух; нет ни обрядов, ни церемоний, ни священных ритуалов, которые могли бы войти в обыденную жизнь и избавить от забвения священные принципы. Суеверие, напротив, вкрадывается постепенно и незаметно и делает людей смиренными и покорными, оно не враждебно гражданским властям и кажется безобидным народу, пока наконец жрец, твердо установив свою власть, не станет тираном и источником беспорядка в человеческом обществе в силу вызываемых им бесконечных раздоров, преследований и религиозных войн. Как легко римская церковь преуспела в приобретении власти! Но зато в какие ужасные потрясения ввергла она Европу, чтобы сохранить эту власть! С другой стороны, наши сектанты, которые были первоначально столь опасными фанатиками, стали ныне свободомыслящими, и квакеры, по-видимому, приближаются к единственно во всей вселенной правильной организации деистов, а именно к литератам, т.е. ученикам Конфуция в Китае.

Мое третье замечание в связи с данной темой состоит в том, что суеверие враждебно гражданской свободе, а исступление ей способствует. Так как люди, находящиеся во власти суеверия, стонут под игом жрецов, а охваченные исступлением люди разрушают всякую церковную власть, то одного этого факта достаточно для обоснования данного замечания. Не буду уже говорить о том, что исступление, являясь слабостью смелых и честолюбивых натур, естественно связано с духом свободы, тогда как суеверие, напротив, делает людей безвольными и жалкими и превращает их в рабов. Мы знаем из английской истории, что во время гражданских войн индепенденты и деисты, несмотря на все различие их религиозных принципов, были едины политически и одинаково страстно служили республике. И с момента возникновения вигов и тори вожди вигов были или деистами, или латитудинариями, т.е. были веротерпимыми, относились безразлично к любой из христианских сект. Сектанты же, для которых была характерна изрядная доля исступления, всегда, без всякого исключения действовали совместно с данной партией при защите гражданских свобод. Сходство в суевериях долго объединяло тори, сторонников англиканской церкви, с католиками в их поддержке прерогатив королевской власти, хотя, встретив дух терпимости, свойственный вигам, католики в последнее время, по-видимому, примирились с этой партией.

У молинистов и янсенистов во Франции были тысячи бессмысленных диспутов, не заслуживающих внимания Человека, у которого есть здравый смысл. Но что преимущественно делает указанные секты различными и что единственно заслуживает внимания, так это различие в духе обеих религий. Молинисты, руководимые иезуитами, – большие приверженцы суеверия, непреложного соблюдения внешних форм и церемоний. Они подчиняются власти служителей культа и традиции. Янсенисты же объяты исступлением, они ревностные сторонники страстного богопочитания и внутренней жизни, для них авторитет имеет мало значения, короче говоря, они полукатолики. Вытекающие отсюда последствия точно соответствуют вышеизложенному рассуждению. Иезуиты – тираны народа и рабы двора. Что касается янсенистов, то только у них поддерживаются крохотные искры любви к свободе, которая может быть обнаружена среди французской нации.

21

3. ОБ ОТНОШЕНИИ ЗАКОНОВ К УСТАНОВЛЕННОЙ В СТРАНЕ РЕЛИГИИ

Ш. Монтескье*

О религиях вообще

Подобно тому как между различными степенями мрака мы можем распознать мрак наименее густой и между различными безднами – бездны наименее глубокие, мы можем и между ложными религиями искать такие, которые наиболее соответствуют целям общественного блага, такие, которые хотя и не ведут человека к загробному блаженству, но тем не менее могут немало способствовать его земному счастью.

Итак, я буду рассматривать различные существующие на свете религии исключительно в их отношении к тому благу, которое они доставляют гражданскому быту, независимо от того, кроются ли корни их на небе или на земле.

Выступая в этом сочинении не в качестве богослова, а в качестве политического писателя, я могу высказать в нем положения, вполне справедливые только с точки зрения человеческого мышления, так как они вовсе не были рассмотрены по отношению к высшим истинам.

Что касается истинной религии, то потребуется немного беспристрастия, чтобы убедиться в том, что я никогда не искал предпочтения политических интересов ее интересам, но стремился к сочетанию тех и других; а прежде чем сочетать их, необходимо их познать.

Христианская религия, повелевающая людям любить друг друга, желает, конечно, чтобы всякий народ имел наилучшие политические и гражданские законы, потому что после нее они составляют величайшее благо, какое только человек может дать и получить.

Парадокс Бейля

Бейль брался доказать, что лучше быть атеистом, чем идолопоклонником; другими словами, что менее опасно вовсе не иметь религии, чем иметь дурную религию. “Я предпочитаю, – говорит он, – чтобы обо мне сказали, что я не существую, чем говорили, что я дурной человек”. Это – софизм, основанный на том, что для человечества вопрос: верят или не верят в существование того или другого человека, не имеет никакого значения, тогда как вера в существование бога весьма полезна. Из понятия его небытия вытекает понятие нашей независимости, или, если мы этого понятия не можем иметь, идея нашего бунта против него. Говорят, что религия не есть обуздывающее начало, потому что она не всегда обуздывает; это то же, что сказать, что и гражданские законы лишены обуздывающей силы. Изложить в обширном сочинении длинную вереницу причиненных религией страданий и не рассказать так же подробно о содеянном ею добре – плохое рассуждение против религии. Если бы я стал рассказывать о всех тех бедствиях, которые причинили человечеству гражданские законы, монархия, республиканский образ правления, я наговорил бы ужасных вещей. Даже если бы религия могла оказаться бесполезной для подданных, она все-таки осталась бы полезной для государей, для которых, как для всех, кто не боится человеческого закона, она составляет единственную узду.

Государя, любящего религию и боящегося ее, можно уподобить льву, когда он слушается руки, которая его ласкает, и голоса, который его укрощает; государь,

* Монтескье Ш. Избранные произв. М, 1955. “О духе законов”. С. 530-560.

22

который боится религии и ненавидит ее, подобен дикому зверю, когда он кусает цепь, которая ему мешает бросаться на проходящих; государь, вовсе не имеющий религии, подобен ужасному животному, которое чувствует свою свободу только тогда, когда терзает и пожирает.

Вопрос вовсе не в том, что лучше: чтобы отдельный человек или целый народ вовсе не имели религии или чтобы они злоупотребляли той, которую имеют. Вопрос заключается в том, какое зло меньше: чтобы люди от времени до времени злоупотребляли религией или чтобы ее у них вовсе не было.

Желая уменьшить ужас, внушаемый атеизмом, слишком уж нападают на идолопоклонство. Несправедливо предполагать, что если древние воздвигали алтари какому-нибудь пороку, то это значило, что они любили этот порок; напротив, это доказывало, что они его ненавидели. Когда лакедемоняне поставили храм Страху, это не значило, что эта воинственная нация молила о ниспослании во время битвы страха в сердца ее граждан. Были божества, которых молили об избавлении от соблазна к преступлению, и были другие, которых молили об отвращении опасности преступления.

О том, что умеренный образ правления более соответствует христианской религии, а деспотический – магометанской

Христианской религии чужд чистый деспотизм; благодаря столь настойчиво предписываемой Евангелием кротости она противится неукротимому гневу, побуждающему государя к самоуправству и жестокости.

Так как христианская религия воспрещает многоженство, христианские государи ведут менее замкнутый образ жизни, менее отделены от своих подданных, а следовательно, и сами в большей степени являются людьми; они более расположены к тому, чтобы предписывать себе законы, и более способны сознавать, что не все для них возможно.

Между тем как магометанские государи беспрестанно сеют вокруг себя смерть, и сами погибают насильственной смертью, у христиан религия делает государей менее боязливыми, а следовательно, и менее жестокими. Государь полагается на своих подданных, а подданные – на своего государя. Это поразительно! Христианская религия, имеющая, по-видимому, в виду лишь загробное блаженство, устраивает наше счастье и в этой жизни.

Только христианская религия помешала деспотизму утвердиться в Эфиопии, несмотря на обширность этой империи и ее дурной климат, и водворила внутри Африки нравы Европы и ее законы.

Наследный принц пользуется в Эфиопии правами государя и подает другим подданным пример любви и повиновения. Рядом же в Сеннааре мы видим, что дети государя согласно господствующим там магометанским обычаям содержатся взаперти и по смерти отца умерщвляются по распоряжению правительственного совета в интересах вступающего на престол нового государя.

Если мы обратим внимание, с одной стороны, на беспрестанные умерщвления греческих и римских государей и вождей, а с другой стороны – на истребление народов и городов теми же вождями, вспомним Тимура и Чингис-хана, опустошивших Азию, то увидим, что мы обязаны христианству таким политическим правом во внутреннем правлении и таким международным правом во время войны, за которые человеческая природа не может быть достаточно признательной.

Благодаря действующему у нас международному праву победитель оставляет побежденным народам такие великие блага, как жизнь, свободу, законы, имущество и всегда религию, если только сам не становится жертвой самообмана.

23

Можно показать, что отчужденность между народами Европы в настоящее время не превышает той розни, какая существовала в Римской империи после того, как она стала деспотическим и военным государством, между ее народами и армиями, когда, с одной стороны, армии воевали между собою, а с другой – им отдавали города на разграбление, а земли – для захвата и дележа.

Следствия характера религии христианской и магометанской

Основываясь только на одном сравнении характера христианской и магометанской религии, следует без дальнейшего обсуждения принять первую и отвергнуть вторую, потому что гораздо очевиднее, что религия должна смягчать нравы людей, чем то, что та или иная религия истинна.

Горе человечеству, когда религия дается завоевателем. Магометанская религия, которая говорит только о мече, продолжает внушать людям тот же дух истребления, который ее создал.

Достоин восхищения рассказ о Саббаконе, одном из царей-пастырей. Бог Фив явился ему в сновидении и приказал лишить жизни всех египетских жрецов. Саббакон рассудил, что боги не желают, чтобы он продолжал царствовать, потому что повелевают ему исполнить то, что всегда было так противно их воле, и удалился в Эфиопию.

О том, что католическая религия более согласуется с монархическим образом правления, а протестантская – с республиканским

В период своего возникновения и первоначального развития в государстве религия обыкновенно согласуется с общим строем правления, потому что как те, кто ее принимает, так и те, кто ее вводит, не имеют иных представлений о гражданском порядке, кроме тех, которые господствуют в государстве, где они родились и выросли.

Когда два века тому назад христианскую религию постигло злополучное разделение на католическую и протестантскую, северные народы приняли протестантство, южные же остались католиками.

Причина этому та, что у северных народов существует и всегда будет существовать дух независимости и свободы несвойственный южанам; поэтому религия без видимого главы более соответствует духу независимости этого климата, чем та, которая имеет такого главу.



Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 24 |
 





<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.