WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 24 |

«РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО ХРЕСТОМАТИЯ ПО СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Для высших учебных заведений Стратегический комитет программы: ...»

-- [ Страница 2 ] --

В странах, где утвердилась протестантская религия, перевороты совершались также согласно с их политическим строем. Лютер, имевший на своей стороне могущественных государей, не мог бы заставить их признать церковный авторитет лица, не облеченного внешними преимуществами власти. Кальвин же, на стороне которого находились жители республики или горожане, оттесненные на задний план в монархиях, легко мог обойтись без преимуществ и высших чинов.

Каждая из этих двух религий могла почитать себя наиболее совершенной: потому что кальвинистская более сообразовалась с тем, что говорил Иисус Христос, а лютеранская – с тем, как действовали апостолы.

Дугой парадокс Бейля

Бейль, надругавшись над всеми религиями вообще, поносит и христианство; он осмеливается утверждать, будто истинные христиане не в состоянии основать жизнеспособное государство. Почему же нет? Это были бы граждане, превосходно понимающие свои обязанности и прилагающие все старание, чтобы их выполнять;

24

они бы отлично сознавали право естественной обороны; чем требовательнее относились бы они к своим религиозным обязанностям, тем лучше они помнили бы о своих обязанностях к отечеству. Христианские начала, глубоко запечатленные в их сердцах, были бы несравненно действеннее ложной чести монархий, человеческих добродетелей республик и раболепного страха деспотических государств.

Удивительно, что приходится обвинять этого великого человека в непонимании собственной религии, в неумении отличить порядок установления христианства от самого христианства и предписания Евангелия от его советов. Когда законодатель вместо того, чтобы издавать законы дает советы, это значит, что он понимает, что если бы его советы были облечены в форму законов, они противоречили бы духу его законов.

О законах совершенства и религии

Человеческие законы, обращающиеся к уму, должны давать предписания, а не советы. Религия, обращающаяся к сердцу, должна давать много советов и мало предписаний.

Когда, например, она дает правила не для хорошего, а для наилучшего, не для блага, а для совершенства, надо, чтобы это были советы, а не законы, потому что совершенство не касается всех людей или всех вещей. Кроме того, если это законы, то для того, чтобы заставить людей соблюдать их, потребуется бесконечное множество других законов. Безбрачие было советом христианства; когда его сделали законом для известной категории людей, возникла необходимость в постепенном издании новых законов, чтобы принудить людей к соблюдению этого закона. Законодатель утомил и самого себя, и общество, понуждая к исполнению таких предписаний, которые людьми, любящими совершенство, были бы исполнены как совет.

О секте стоиков

Различные философские секты у древних можно рассматривать как своего рода религии. Между ними не было ни одной, правила которой были бы более достойны человека и более пригодны для воспитания добродетельных людей, чем школы стоиков. Если бы я на минуту мог забыть, что я христианин, я бы признал уничтожение школы Зенона одним из величайших несчастий, постигших человечество.

Эта секта впадала в преувеличение лишь в таких вещах, которые требуют душевного величия: в презрении к наслаждениям и страданиям.

Она одна умела воспитывать истинных граждан; она одна создавала великих людей; она одна создавала великих императоров.

Оставьте на минуту в стороне истины откровения – и вы не найдете во всей природе ничего величественнее Антонинов. Даже сам Юлиан – да, Юлиан (эта невольная похвала не сделает меня, конечно, соучастником его отступничества) после него не было государя, более достойного управлять людьми.

Видя одну тщету в богатстве, в человеческом величии, в скорби, огорчениях и удовольствиях, стоики в то же время были поглощены неустанной заботой о счастье людей и об исполнении своих общественных обязанностей. Казалось, они полагали, что этот священный дух, присутствие которого они чувствовали в себе, есть своего рода благое провидение, бодрствующее над человечеством. Рожденные для общества, они считали своим уделом трудиться для него, и это было им тем менее в тягость, что награду они носили в самих себе. Находя все свое счастье в своей философии, они, казалось, могли увеличить его только счастьем других.

25

Об отношении силы религии к силе гражданских законов

Так как религия и гражданские законы должны главным образом стремиться к тому, чтобы делать людей добрыми гражданами, то, следовательно, если первая уклоняется от этой цели, вторые должны к ней стремиться сильнее, и наоборот; другими словами, чем менее обуздывающей силы в религии, тем более должны обуздывать законы.

Так, в Японии, где господствующая религия почти не имеет догматов и не обещает ни рая, ни ада, законы, чтобы восполнить этот недостаток, отличаются крайней строгостью и соблюдаются с необыкновенной точностью.

Когда религия устанавливает догмат неизбежности человеческих поступков, законы должны быть строже и общественное управление бдительнее обыкновенного, так как они должны определять поведение людей, которые без того легко поддаются природным влечениям. Другое дело, когда религия устанавливает догмат свободы.

Когда религия осуждает то, что гражданские законы должны допускать, появляется опасность, как бы гражданские законы в свою очередь не допустили чегонибудь такого, что религия должна осудить. Первое свидетельствует о недостатке гармонии и правильности в представлениях, проявляющемся во втором.



Так, например, татары Чингис-хана, у которых считалось грехом и даже уголовным преступлением положить нож в огонь, опереться на бич, ударить лошадь уздечкой, разбить одну кость другою, не считали грехом нарушить данное слово, похитить чужое имущество, оскорбить человека или убить его. Короче, законы, побуждающие видеть необходимое в том, что само по себе безразлично, имеют то неудобство, что побуждают видеть безразличное в том, что необходимо.

Жители Формозы верят в нечто вроде ада, в котором наказываются лишь те, которые не ходили нагими в известное время года, носили полотняную одежду вместо шелковой, ловили устриц и в делах своих не советовались с пением птиц. Вместе с тем они не считают за грех пьянство и разврат; они даже верят, что распутство их детей приятно богам.

Если религия признает умершего праведником вследствие каких-либо случайных причин, она расточает без пользы сильнейшее из всех человеческих побуждений. Индусы уверены, что воды Ганга обладают освящающей силой; что люди, умершие на его берегах, избавлены от наказаний в будущей жизни и ведут существование, исполненное наслаждений. Поэтому из самых отдаленных мест посылают урны с пеплом умерших, чтобы бросить их в Ганг. Что нужды в том, будет человек жить добродетельно или нет, – был бы только прах его брошен в Ганг! Понятие о месте посмертных наград необходимо предполагает и понятие о месте посмертных наказаний; коль скоро можно рассчитывать на первые без опасения вторых, гражданские законы теряют силу. Люди, вполне уверенные в посмертной награде, ускользают от законодателя. В них слишком велико презрение к смерти. Чем может закон обуздать человека, который уверен, что величайшее из наказаний будет для него лишь минутой наступления блаженства!

О веротерпимости

Мы говорим здесь с точки зрения политики, а не с точки зрения богословия, но и для богословов далеко не одно и то же – терпеть религию или одобрять ее.

Если законы государства находят нужным признать терпимыми многие религии, необходимо, чтобы они обязали эти последние соблюдать терпимость и по отношению друг к другу. Можно принять за общее правило, что религия, которую притесняют, в свою очередь обнаруживает склонность притеснять. Как только

26

случай позволит ей освободиться от притеснения, она нападает на религию, которая ее притесняла, не как на религию, а как на тиранию.

Поэтому полезно, чтобы закон обязывал эти различные религии не нарушать спокойствия не только государства, но и друг друга. Если гражданин ограничивается только тем, что не производит волнения в государстве, он еще не удовлетворяет требованиям закона. Необходимо, чтобы он не нарушал спокойствия ни одного какого бы то ни было гражданина.

О божественных и человеческих законах

Не следует ни делать предметом постановлений божественного закона то, что относится к законам человеческим, ни решать посредством человеческого закона то, что подлежит законам божественным.

Эти два рода законов отличаются один от другого своим происхождением, своей целью и своей природой.

Все согласны в том, что природа человеческих законов отличается от природы религиозных законов. Это есть великий принцип, но он в свою очередь подчинен другим принципам, которые следует определить.

1. Человеческим законам свойственно от природы подчиняться всем видоизменяющимся обстоятельствам действительности и следовать за всеми изменениями воли людей; напротив, свойство религиозных законов – никогда не изменяться. Постановления человеческих законов относятся к благу; установления религии – к высшему благу. Благо может иметь какую-то иную цель, потому что существует много различных благ; но высшее благо едино и, следовательно, изменяться не может. Законы можно изменять, потому что они признаются законами только тогда, когда они хороши; но установления религии всегда считаются наилучшими.

2. Есть государства, где законы ничего не значат и служат лишь выражением прихотливой и изменчивой воли государя. Если бы в таких государствах религиозные законы были однородны с человеческими законами, то они также не имели бы никакого значения. Между тем, для общества необходимо, чтобы существовало что-то постоянное; это постоянное и есть религия.

3. Сила религии покоится главным образом на вере в нее, а сила человеческих законов – на страхе перед ними. Древность существования благоприятствует религии; степень веры часто соразмеряется с отдаленностью предмета, в который мы верим, ибо наш ум при этом бывает свободен от побочных понятий той отдаленной эпохи, которые могли бы противоречить нашим верованиям. Человеческим законам, напротив, дает преимущество новизна их происхождения. Она указывает на особое, живое внимание законодателя, направленное на то, чтобы добиться их исполнения.

4. МОРАЛЬНЫЙ ПРИНЦИП РЕЛИГИИ

Я. Кант*

Вопрос не в том, как следует руководить совестью (она не желает никакого руководителя: достаточно только иметь ее), но только в том, как она сама может служить руководящей нитью при самых сомнительных моральных решениях.

Совесть есть сознание того, что такое долг сам по себе. Но каким же образом можно мыслить нечто такое, если сознание всех наших представлений кажется необходимым только в логическом отношении, – значит, только условным образом,

* Кант И. Религия в пределах только разума. СПб., 1908. С 196-214.

27

когда мы хотим сделать наше представление ясным, – значит, не может быть безусловным долгом?

Есть моральное правило, которое не нуждается ни в каком доказательстве: ничто не должно побуждать нас к опасности делать то, что может быть несправедливым (не делай того, что ты считаешь сомнительным. – Плинии). Следовательно, сознание того, что действие, которое я хочу предпринять, справедливо, – есть наш безусловный долг. Справедливо ли вообще действие или несправедливо, – об этом судит рассудок, а не совесть. И не непременно необходимо знать о всех возможных действиях, справедливы они или несправедливы. Но о том, какое я сам хочу предпринять, я должен не только предполагать или думать, но должен достоверно знать, что оно не несправедливо. И это требование есть постулат совести, которому противостоит пробабилизм, т.е. то правило, что только одного мнения, будто бы действие может быть будет и справедливым, уже достаточно для того, чтобы его предпринять. Совесть можно определить и так: это сама себя судящая моральная способность суждения. Только это определение очень нуждалось бы в предшествующем объяснении заключающегося в нем понятия. Совесть судит не действия, как случаи, которые стоят под законом. Это делает разум, поскольку он бывает субъективно-практическим (отсюда casus conscientae и казуистика как один из видов диалектики совести). Но разум здесь судит сам себя, действительно ли он это обсуждение действий произвел со всей осторожностью (справедливы ли они или несправедливы) и ставит человека свидетелем против себя и за себя по вопросу, так ли это было или не так. Возьмем, например, того судью над еретиками, который за единственность своей статутарной веры всегда держится твердо, готов на мученичество. Допустим, что ему предстоит судить так называемого еретика (в других отношениях доброго гражданина), обвиняемого в неверии. Я спрашиваю: если он присудит его к смерти, можно ли сказать, что он судил по своей (хотя бы и заблуждающейся) совести или же, скорее, его можно обвинять безусловно в бессовестности? Пусть он в действительности мог заблуждаться или поступать несправедливо, но ему и в голову не приходило, что в таком случае он никогда вполне достоверно не может знать, не поступает ли он может быть в данном случае и несправедливо. Хотя он, предположительно, мог крепко держаться той веры, что сверхъестественная, откровенная, божественная воля позволяет ему, – там, где она не ставит ему этого в долг, – исторгнуть мнимое неверие вместе с неверующим. Но был ли он действительно до такой степени убежден этим учением откровения, а также его смыслом, в какой это потребно для того, чтобы решиться убить человека? То, что за религиозную веру несправедливо лишить жизни человека, – это несомненно, если только (допуская нечто самое крайнее) не предписывает другого божественная, чрезвычайным путем сделавшаяся ему известною воля. Но то, что будто бы Бог когда-то выразил такую страшную волю, основывается на исторических документах и никогда не может быть аподиктически известно. Откровение все-таки пришло к нему только через людей и истолковано ими, и если ему кажется, что оно пришло от самого Бога, как приказание данное Аврааму зарезать своего собственного сына, как овцу, то, по крайней мере, всегда возможно то, что здесь имеется какая-то ошибка. Но тогда он будет уже рисковать опасностью сделать нечто такое, что было бы в высшей степени несправедливо и что в данном случае он поступил бы бессовестно. То же бывает и со всеми верами историческими и верами явлений, а именно: всегда остается возможность встретить в них какую-либо ошибку. Следовательно, это бессовестно, если он делает это – при возможности того, что может быть то, чего он требует, или то, что он дозволяет, в том он не прав, т.е. что может впоследствии вести к опасности оскорбления человеческого долга, известного в самом себе.

28

Еще больше: пусть действие, которое повелевает такой позитивный (считающийся таковым) закон откровения, будет само по себе позволительным. Но спрашивается: может ли духовный глава или учитель что-нибудь предлагать народу, как, по его мнимому убеждению, нечто заповеданное, как правило веры? Так как это убеждение не имеет за собою никаких других доказательств, кроме исторических, а по суждению народа здесь (если он сколько-нибудь вдумается в дело) всегда остается абсолютная возможность ошибки, допущенной или теперь, или в классическом его изложении, – то духовный глава не может понуждать народ нечто – по крайней мере, внутренне, – признавать настолько же верным, насколько он верит Богу, т.е. признавать, как бы в присутствии Бога, то, чего он, как таковой, все-таки не может знать наверное, – например, назначение известного дня для периодического общественного богослужения, как религиозное дело, непосредственно установленное Богом, – или признавать тайну, как нечто твердо удостоверенное, чего он и сам не понимает. Духовный начальник при этом и сам поступил бы против совести, если бы стал навязывать другому для веры нечто такое, в чем он и сам никогда не может быть вполне убежденным, и должен поэтому, по всей справедливости, хорошенько обдумать то, что он делает, ибо он должен быть ответственным за всякое злоупотребление, которое следует из такой рабской веры. Следовательно, может быть, и есть истина в том, во что верят, но вместе с тем и неистинность в веровании (или только во внутреннем его исповедании), а это само по себе предосудительно.

Хотя, как было замечено выше, люди, которые сделали только самое ничтожное начало в свободе мыслить1, так как прежде они были под рабским игом веры (как, например, протестанты), уже тотчас же считают себя как бы облагороженными и тем не менее считают необходимым для себя веровать (в нечто позитивное или основанное на предписаниях священников), – то у тех, которые еще не могли или не хотели сделать никакой попытки в этом направлении, эта наклонность проявляется еще резче, ибо у них их правило гласит: полезно веровать скорее слишком много, чем слишком мало. Ибо если делают больше того, что обязаны делать, то это, по крайней мере, ничему не вредит и, может быть, даже принесет свою пользу. – На этой иллюзии, которая бесчестность в исповедании религии делает правилом, на что решаются тем легче, что религия каждую такую ошибку, и даже ошибку бесчестности, будто бы делает снова хорошей, – основывается так называемая максима безопасности в делах веры (argumentum a tuto): если верно то, что я исповедую о Боге, то в данном случае я попал в цель; если же это неверно, – хотя, впрочем, само по себе не недозволительно, – то, значит, я верил только в кое-что лишнее, что, может быть, и не было нужно и на меня навлекло жалобу, но что все-таки еще не есть преступление. Опасность от нечестности своей отговорки

1 Я сознаюсь, что выражение, которым пользуются даже очень умные люди, не может считаться хорошим: известный народ не созрел для свободы. Крепостные помещика для свободы не созрели. И так же для свободы веры не созрели и люди вообще. Но при таких предположениях свобода никогда и не наступит; ибо для нее нельзя созревать, если предварительно не ввести людей в условия свободы. Надо быть свободным, чтобы иметь возможность целесообразно пользоваться своими силами на свободе. Первые проявления бывают, конечно, грубыми, обыкновенно сопровождаются большими затруднениями и опасностями, чем те, при которых все стояло еще не только под приказаниями, но и под попечениями других, но созревают для разума не иначе, как только через свои собственные попытки (производить которые следует совершенно свободно). Я не имею ничего против того, чтобы те, кто имеют в своих руках силу, вынуждаемые временными обстоятельствами, освобождение в этих трех видах отодвигали далеко, очень далеко. Но делать правилом, что для тех, которые им подчинены, свобода вообще не годится и поэтому справедливо их во всякое время отодвигать от нее, это есть уже вторжение в регалии божества, которое создало человека для свободы. Конечно, гораздо спокойнее господствовать в государстве, в доме и в церкви, чем проводить в жизнь такое основное начало. Но справедливее ли?

29

при оскорблении совести: выдавать нечто, даже пред Богом, за известное, о чем он и сам не знает, что это не из таких свойств, о которых можно свидетельствовать с безусловным доверием, – все это лицемерие они считают за ничто.

Истинная, только с религией соединяемая максима безопасности, является как раз обратною: то, что как средство или как условие спасения мне известно не через мой собственный разум, но только через откровение, и может быть воспринято в моем исповедании только посредством исторической веры, впрочем, не противоречит чистым моральным правилам, – хотя я не могу веровать и признавать как нечто несомненное, – но тем не менее не могу отвергать как нечто несомненно фальшивое. Ввиду этого, не определяя по этому поводу чего-либо, я рассчитываю на то, что если в нем может заключаться нечто, приносящее спасение, поскольку я не делаю, через недостаток морального образа мыслей в доброй жизни, себя недостойным этого, – то все пойдет хорошо. В этой максиме есть истинно моральное обеспечение, а именно пред совестью (и большего от человека нельзя и желать). Напротив, высшая опасность и необеспеченность должны возникать при мнимых средствах благоразумия: лукавым путем обходить вредные последствия, которые для меня должны возникать из непризнания этого и таким образом портить вместе с обеими партиями то, что держится обеими партиями.





Если составитель символа, если учитель церкви и даже каждый человек, поскольку он внутренним образом должен осознавать в себе убеждение в законах как божественных откровениях, – спросил бы себя: можешь ли ты, в присутствии сердцеведца, с отказом от всего, что тебе дорого и свято, отстаивать истину этих положений? – То должен был бы о человеческой (к доброму, по крайней мере, всетаки не совсем не способной) природе иметь очень невысокое понятие, если бы не предполагал, что при этом самый смелый учитель веры должен был бы вздрогнуть. Но если это так, то каким образом согласуется это с совестливостью, а так же какое это объяснение веры, которое не допускает никакого ограничения, и даже выдает дерзость таких уверений за долг и нечто богослужебное, но через что свобода человека, которая необходима для всего, что морально (таково и признание религии), совершенно прибивается к земле и не оставляет уже никакого места для доброй воли, говорящей тогда “верую, Господи, помоги моему неверию”?

Общее замечание

То доброе, что человек сам по себе может сделать по законам свободы, в сравнении с тем, что возможно для него только через сверхъестественную помощь, – можно называть природою в отличие от благодати. Но не так, как будто бы под первым выражением мы понимаем физическое, отличное от свободы свойство, но только так, что здесь мы познаем для этой способности, по крайней мере, законы (добродетели); и следовательно, разум имеет в этом, как нечто аналогичное природе, для него видимую и понятную руководящую нить. Но от нас остается совершенно скрытым, может ли, когда и как или насколько может действовать на нас благодать. И разум здесь, как и при сверхъестественном вообще (куда относится и моральность как святость), отказывается от всякого знания законов, по которым это совершается.

Понятие о сверхъестественном содействии нашей моральной, хотя и недостаточной способности, и даже нашему, не вполне очищенному, по крайней мере слабому образу мыслей: осуществлять ли во всей полноте весь наш долг, трансцендентно и только – идея, в реальности которой нас не может удостоверить никакой опыт. Даже принимать его, как идею только в практическом отношении, очень смело и едва ли совместимо с разумом, ибо то, что должно быть вменяемо нам, как нравственно доброе поведение, должно происходить не под чужим

30

влиянием, но только через возможно лучшее применение наших собственных сил. Но и невозможность этого (чтобы то и другое стояло друг с другом рядом) все-таки не может быть доказана, потому что сама свобода, хотя она и не заключает в своем понятии ничего сверхъестественного, тем не менее по своей возможности остается для нас настолько же непостижимою, как и то сверхъестественное, которое хотели бы принимать в замену самостоятельного, но недостаточного определения ее.

Но так как мы для свободы знаем, по крайней мере, законы, по которым она должна быть определяема (моральные), но решительно ничего не можем знать о сверхъестественном содействии, действительно ли известная, воспринимаемая нами моральная сила происходит от него или в каких случаях и при каких условиях ее можно ожидать, – то мы, – вне всеобщего предположения, что то, чего не может сделать в нас природа, сделает для нас благодать, если только мы первыми (т.е. нашими собственными силами) пользуемся лишь по возможности, – из этой идеи не можем сделать уже никакого применения: ни того, как мы (и вне постоянного стремления к доброму образу жизни) можем привлечь к себе ее содействие, – ни того, как мы можем определить, в каких случаях мы можем ожидать ее для себя. Эта идея вся целиком вне нашего понимания и поэтому спасительно держаться от нее на почтительном отдалении, как от святыни, чтобы не позволить себе дойти до такой безумной иллюзии, будто бы мы сами можем творить чудеса или воспринимать в себе чудо, что делает нас неспособными ко всякому применению разума или приглашает нас к лености – или к тому, что в пассивной праздности мы должны искать сверху, взамен того, что надо искать в себе самих.

Это только средство; пустить в ход все промежуточные причины, какие человек имеет в своей власти, чтобы через них осуществить известное намерение. И таким образом, для того, чтобы стать достойным небесного содействия, не существует ничего другого (и ничто другое и не может существовать), кроме серьезного стремления по возможности улучшить свои нравственные свойства, чтобы через завершение своего соответствия с божественным благоволением, которое вне нашей власти, сделаться восприимчивым к этому, ибо то божественное содействие, которого человек ожидает, само собою имеет в виду только его нравственность. Но того, что нечистый человек не будет его искать там, но охотнее будет искать его в известных чувственных учреждениях (которые он, конечно, имеет в своей власти, но которые сами по себе не могут ни одного человека сделать лучшим и должны действовать для этого только сверхъестественным образом), – этого надо ожидать уже априори, и таковым оно и оказывается на самом деле. Понятие о так называемых средствах благодати, хотя (в силу того, что уже сказано выше) само по себе противоречиво, служит здесь только средством к самообману, который является настолько же общим, насколько и вредным для истинной религии.

Истинное моральное служение Богу, которое надо совершать верующему как подданному, принадлежащему к его царству, но (не меньше) и как (под законами свободы) гражданину его, – хотя как таковое оно невидимо, т.е. есть служение сердца (в духе и в истине), – может состоять только в том образе мыслей, чтобы соблюдать все истинные обязанности как божественные заповеди, а не в действиях, исключительно определяемых для Бога. Но для людей невидимое нуждается в том, чтобы оно было представлено через что-нибудь видимое (чувственное), даже, что еще важнее, только через это чувственное сводится к надобностям практического и, хотя оно интеллектуально, как бы (по известной аналогии) должно сделаться наглядным. А это, хотя и не лишнее, но все-таки такое средство, которое очень легко подвергается опасности лжетолкования, а именно: делать для нас наш долг служения Богу только чувственно представимым, что под влиянием подстере

31

гающей нас иллюзии легко считать за самое богослужение, как это обычно и называется.

Это мнимое служение Богу, когда оно сводится к своему духу и к своему истинному значению, а именно – к образу мыслей, посвященному царствию божию в нас и вне нас, – само может быть разделено в разуме на четыре обязательных проявления, которые соответствующим образом должны быть соподчинены известным формальностям, хотя они и не стоят в необходимой связи с первыми. Уже искони их находили хорошим чувственным средством для того, чтобы служить первым схемою, и таким образом возбуждать и поддерживать наше внимание к истинному служению Богу. Все они основываются на намерении содействовать нравственно доброму.

1) Твердо обосновать это в нас самих и постоянно будить в себе добрый образ мыслей (частная молитва). 2) Внешнее распространение в публичных собраниях в установленные для этого дни, чтобы там громко заявить свои религиозные учения и желания (и через это такой же образ мыслей), и таким образом сделать их доступными всем (хождение в церковь). 3) Распространение на потомство через принятие в нее вступающих членов в общину веры, как долг наставлять их в ней (в христианской религии – крещение). 4) Сохранение этого общения через постоянное повторение публичной формальности, которая делает устойчивым единение этих членов в одном этическом теле и при том по принципу равенства их взаимных прав и участия в плодах морально-доброго (причащение).

Всякое начинание в религиозных делах, если оно принимается не только морально, но и выискивает средство, которое само по себе делает нас угодными Богу и значит таким образом удовлетворяющее все наши желания, – есть вера в фетиш, которая пытается словами убедить, что нельзя сделать что-либо ни по законам природы, ни по моральным законам разума, но желаемое может быть сделано только в том случае, если твердо веруют, что найденное средство будет действовать, и тогда с этой верою соединяют известные формальности. Даже там, куда уже проникло убеждение, что здесь все сводится к нравственно доброму, которое может возникнуть только из деятельности, – чувственный человек все-таки ищет для себя тайной дорожки, чтобы обойти это очень затруднительное условие, а именно: то, что если он сохраняет только эту самую манеру (формальность), Бог это примет за самое дело. Это, конечно, следовало бы назвать чрезмерною милостью Его, если бы это не было милостью, приснившеюся во сне ленивой уверенности, – или в лицемерном доверии к самому себе. И таким образом человек во всех публичных видах веры измыслил себе известные обычаи как средства благодати, хотя они не во всех религиях, как в христианской, относятся к практическим понятиям разума и соответствующему им образу мыслей. (Как, например, в магометанских верованиях есть пять великих заповедей: омовение, молитва, пост, раздача милостыни и паломничество в Мекку. Здесь до некоторой степени можно исключить только подачу милостыни, если на нее смотрят как на долг человека из истинно добродетельного и притом религиозного образа мыслей. И поэтому это действительно заслуживает того, чтобы его считали делом милости. Но на самом деле и это не заслуживает такого исключения, потому что по этой вере она вполне может существовать рядом с вымогательством со стороны другого того, что приносят, в лице бедного, в жертву Богу.)

Могут быть три вида лжеверия в возможном для нас переходе границ нашего разума по отношению к сверхъестественному (которое не бывает по законам разума предметом ни для теоретического, ни для практического применения). Во-первых, вера, будто бы нечто можно узнать через опыт, что мы, как совершающееся по объективным законам опыта должны признать невозможным

32

(вера в чудо). Во-вторых, та иллюзия, что то, о чем мы не можем сделать себе никакого понятия в разуме, все-таки мы должны принимать в область наших понятий разума как нечто необходимое для нашего морального улучшения (вера в тайны). В-третьих, иллюзия, через которую применение естественного средства может производить действие, которое для нас есть тайна, а именно: влияние Бога на нашу нравственность (вера в средства благодати). О двух первых, искусственных видах веры мы уже говорили в общих замечаниях к двум предшествующим отделам этого сочинения. Следовательно, нам остается здесь говорить о средствах благодати (которые все-таки отличаются от действий благодати), т.е. о сверхъестественных моральных влияниях, при которых мы можем действовать лишь пассивно и мнимый опыт в которых есть лишь мечтательная иллюзия, относящаяся только к чувствам.

1. Молитва, мыслимая как внутреннее формальное богослужение, и поэтому как средство умилостивления, есть суеверная иллюзия (создание фетиша), ибо это только заявленное желание по отношению к существу, которое не нуждается ни в каком объяснении внутреннего образа мыслей желающего. Через что, следовательно, ничего не делается и, значит, не исполняется никакой из видов долга, которые для нас обязательны как “заповеди Божий”. Здесь, значит, нет и настоящего служения Богу. Сердечное желание сделать Бога благоволящим к нам во всех формах нашего поведения, т.е. в образе мыслей, сопровождающем все наши действия, и совершать их как нечто, происходящее на служении Богу, – вот дух молитвы, который “без упущения” в нас может и должен иметь место. Но одевать это желание (пусть даже только внутренним образом) в слова и формулы2, в лучшем случае может иметь только значение средства к постоянному оживлению этого образа мыслей в нас самих, но не имеет никакого непосредственного отношения к божественному благоволению и именно поэтому не может быть долгом для каждого, ибо средство может быть предписано только тому, кто нуждается в нем для известной цели, но далеко не каждый нуждается в средстве (говорить в себе и собственно только с собою, но мнимо и тем будто бы вразумительнее с Богом). Скорее для этого надо работать над постоянным очищением и возвышением морального образа мыслей, чтобы этот дух молитвы был в нас достаточно оживленным и буква ее (по крайней мере, для нашей собственной потребности) наконец могла отпасть. Это, скорее, ослабляет этот дух молитвы, как все, что не прямо направлено к известной цели, к восприятию действия моральной идеи (которая, рассматриваемая субъективно, называется благоговением).

Таким образом, то созерцание глубокой мудрости божественного творения, которое могло быть познаваемо в самых маленьких вещах, и его величие в великих, так, как они могли быть известны человеку с давних пор, – в новейшие времена расширилось до величайшего удивления, что такая сила приводит душу не в угнетенное, человека в его собственных глазах как бы уничтожающее настроение, которое называется обожанием, но, по отношению к своему собственному моральному определению, в этом есть такая душу возвышающая сила, что рядом с нею слова, хотя они были словами нравственного молитвенника Давида (который о всех этих чудесах знал мало) – прозвучали бы как пустой звон, потому что чувство из такого созерцания руки Божьей – является неизглаголанным. – А так как кроме того люди все, что собственно имеет отношение только к их моральному улучшению, при расположении их души к религии охотно превращают в

2 В этом желании, как в духе молитвы, человек ищет только возможности действовать на себя самого (для оживления своего образа мыслей посредством идеи о Боге). Но когда он обнаруживает это желание словами, значит, заявляет его публичным образом, – он хочет действовать на Бога.

2. Религия и общество. Часть I 33

придворную службу, где унижения и похвалы обыкновенно чувствуются тем менее моральными, чем больше они богаты словами, – то скорее необходимо, чтобы даже при самом раннем упражнении в молитвах с детьми, которые еще нуждаются в букве, заботливо обращали внимание на то, чтобы речь (даже внутренним образом высказанная, – даже попытка настроить душу к восприятию идеи о Боге, которая должна приближаться к чувственному созерцанию) не имела никакого значения сама по себе, но имела бы в виду только оживление образа мыслей для богоугодного образа жизни, когда та речь является только средством для воображения, ибо иначе все эти набожные проявления почтительности возбуждают опасение, что они ничего не сделают, как льстивое почитание Бога, вместо практического служения ему, которое состоит не только в чувствах.

2. Хождение в церковь, мыслимое как торжественное внешнее богослужение в церкви, по отношению к тому, что оно есть чувственное изображение общения верующих, не только достойное похвалы средство для назидания каждого в отдельности, но и непосредственно обязательный долг для них как членов гражданского божественного государства, представляемого здесь на земле, – как долг, обязательный для целого. Предполагается, что эта церковь не заключает в себе формальностей, которые ведут к идолослужению и таким образом могут обременять совесть, как, например, известное поклонение Богу в личности его бесконечного блага под именем человека, так как чувственное изображение его противно заповеди разума: “не сотвори себе кумира” и т.д.

Но хотеть пользоваться им как средством благодати как будто бы этим непосредственно служат Богу, и с церемониями этой торжественности (только чувственными представлениями всеобщности религии) соединять особую милость Бога, – есть иллюзия, которая, хотя она вполне совпадает с образом мыслей хорошего гражданина в политическом общественном строе и вполне соответствует внешней благопристойности, не только ничего не вносит в его качества как гражданина в царстве Божием, но скорее искажает его и служит к тому, чтобы плохое моральное содержание своего образа мыслей скрыть от глаз других и даже от своих собственных, через его обманчивую окраску.

3. Однажды совершающееся торжественное посвящение в церковное общение, т.е. первое принятие в члены церкви (в христианской религии через крещение) есть многозначительное торжество, которое возлагает великую ответственность или на посвящаемого, если он в состоянии исповедывать свою веру сам, или на свидетелей, которые берут на себя заботы об его воспитании, и имеет целью нечто священное (обращение человека в гражданина в божественном царстве), но само по себе отнюдь не священное действие или святость, и не восприимчивость к божественной милости, в этом субъекте производящей свое действие, – значит, и не средство умилостивления. На таком чрезмерно высоком уровне оно было и в первой греческой церкви, где оно сразу могло омывать все грехи, через что эта иллюзия публично и на деле доказывала свое родство с суеверием, почти большим, чем всякое языческое суеверие.

4. Много раз повторяемое торжество возобновления, продолжения и распространения этого церковного общества по законам равенства (причащение), – которое во всяком случае и по примеру основателя такой церкви (а вместе с тем и для воспоминания об этом), может происходить через формальность общественной вечери за тем же столом, – заключает в себе нечто великое: тесный, самолюбивый и нетерпимый образ мыслей человека, – по крайней мере, в делах веры, – превращает в идею всемирного гражданского морального общения, расширяющегося в себе, и является добрым средством оживить общину для представляемого под этим образа мыслей братской любви. Но хвалиться тем, что Бог с празднованием этой

34

торжественности соединил особую милость, и то положение, что оно, само по себе только церковное действие, все-таки вдобавок к этому может быть и средством благодати – и через это принимать его в символ веры, – есть иллюзия религии, которая может действовать не иначе как только вопреки его духу. Поповство, следовательно, было бы вообще узурпированным господством духовенства над душами, через что оно придавало бы себе особое значение будто бы в исключительном обладании средствами благодати.

***

Все подобные искусственные самообманы в религиозных делах имеют свою общественную основу. Человек обычным образом среди всех божественных моральных свойств, т.е. святости, милости, справедливости обращается непосредственно ко второй, для того чтобы обойти отпугивающие условия, т.е. требование жить соответственно первой. Это трудно: быть добрым слугою (слушать всегда, что говорят о добродетели). Он лучше хотел бы быть фаворитом, – так, чтобы ему во многом потворствовали или, если он слишком грубо нарушит долг, все, через посредство кого-нибудь в высшей степени облагодетельствованного, снова было бы исправлено, хотя несмотря на это он всегда оставался бы таким же необузданным холопом, каким он и был.

Но для возможности прикрыть это свое стремление блестящею внешностью он обыкновенно переносит свое понятие о человеке (вместе с его ошибками) на божество и, как и в самом лучшем главе нашей породы, законодательная строгость, благодетельная милость и пунктуальная справедливость (как это и должно быть), каждая в отдельности и сама по себе, содействует моральному эффекту действий подданного, но в образе мыслей человеческого верховного владыки, при составлении его решений, смешиваются вместе и, следовательно, нужно только попытаться обойти лишь одну из этих величин, а именно дряхлую мудрость человеческой воли, чтобы склонить к уступчивости все другие, – так надеется он увильнуть от суда и пред Богом, обращаясь для себя только к его милости. (Поэтому и для религии важно обособление названных свойств или, скорее, отношений Бога к человеку через идею троичной личности, что, аналогично с первым, должно быть мыслимо так, чтобы каждое из них делалось известным только порознь.) К этому концу стремится он всеми мыслимыми формами, через которые он должен показать, как глубоко он уважает божественные заповеди, чтобы считать ненужным исполнять их. И эти его бездеятельные желания могли бы служить как бы возмещением за нарушение их.

Он восклицает “Господи! Господи!” – только для того, чтобы не было необходимости “исполнять волю небесного Отца”. И для этого он делает для себя из торжеств, сущность которых в применении известных средств для оживления истинно практического образа мыслей, понятие как о средствах милости самих в себе. Он выдает даже веру в то, что эти формальности есть, за очень существенную часть религии (обычный человек видит в них всю полноту ее), предоставляет всеблагому проведению сделать из него лучшего человека, тогда как он прилежит набожности (пассивное почитание божественных законов) вместо добродетели (применение собственных сил к исполнению уважаемого долга), из которых последнее может создать все-таки только в соединении с первым идею, понимаемую под словом благочестие (истинный религиозный образ мыслей).

Если иллюзия этого мнимого баловня неба поднимается в нем до мечтательного воображения, до ощущения особого воздействия благодати (вплоть до притязания на интимность мнимого скрытого и близкого общения с Богом), то для него,

2* 35

наконец, добродетель становится отвратительною и даже предметом презрения. Поэтому вовсе нет никакого чуда в том, если гласно жалуются, что религия всетаки еще так мало делает для улучшения человека, и что внутренний свет (“под спудом”) этих облагодетельствованных не хочет сиять внешним образом через добрые дела и притом (как это можно было бы требовать) главным образом пред другими, естественно-честными людьми, которые религию коротко и просто воспринимают в себя, не для замены добродетельного образа мыслей, а для содействия ему и которые являются деятельными в правилах доброго образа жизни.

Учитель Евангелия как бы дал эти внешние доказательства внешнего опыта в руки, как пробный камень, по которому, по плодам, можно узнать всех и каждого в самих себе. Но все-таки не видят, что эти, по их мнению, чрезвычайно облагодатствованные (избранники) в чем-нибудь, хотя бы в малейшем, превосходили естественного человека, которому можно верить в общении, в делах и нуждах, что они, скорее, взятые в общем, отнюдь не могут выдержать сравнения с этими людьми. Это доказательство того, что это не верный путь: идти от облагодатствования к добродетели, – но скорее более верный путь: идти вперед от добродетели к облагодатствованию.

5. ОТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ К ГОСУДАРСТВУ

Г.В.Ф. Гегель*

1. Государство есть истинный образ действительности; в нем истинная нравственная воля воплощается в действительность и дух живет в своей истинности. Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божественная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира, и об отношении этой мудрости к божественной мудрости здесь и пойдет речь.

В общем религия и основа государства – одно и то же: они тождественны в себе и для себя. В патриархальном отношении, в иудейской теократии, они еще не различены и еще внешне тождественны. Однако они вместе с тем и различны; в ходе дальнейшего развития исторического процесса они строго разделяются, однако затем вновь полагаются как истинное тождество. В себе и для себя сущее единство очевидно уже из сказанного. Религия есть знание высшей истины, и эта истина в ее более точном определении есть свободный дух; в религии человек свободен перед богом; поскольку он приводит свою волю в соответствие с божественной волей, он не противостоит высшей воле, но обретает в ней самого себя; он свободен, поскольку он достиг в культе снятия раздвоения. Государство есть лишь свобода в мире, в действительности. Здесь в сущности все дело заключается лишь в том, каково понятие свободы, сложившееся в самосознании народа, ибо в государстве реализуется понятие свободы, и в эту реализацию в качестве ее существенного компонента входит сознание сущей в себе свободы. Народы, не ведающие о том, что человек свободен в себе и для себя, живут в состоянии отупения как со стороны их государственного устройства, так и со стороны их религии. В религии и государстве – одно понятие свободы. Это одно понятие есть самое высшее из того, что дано человеку, и оно реализуется человеком. Народ, имеющий плохое понятие о боге, имеет и плохое государство, плохое правительство и плохие законы.

Подробное рассмотрение этой связи между государством и религией относится,

*Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х т. М., 1975. Т. 1. С. 400-410.

36

собственно говоря, к области философии истории. Мы же ограничимся здесь рассмотрением определенной формы этой связи – тем, как она являет себя представлению, как она в представлении запутывается в противоречиях и наконец приходит к противоположности обеих сторон, которая вызывает большой интерес в новое время. Поэтому мы рассмотрим эту связь сначала.

2. Так, как она представляется. Люди осознают эту связь, но не как абсолютную связь в философском понимании; они сознают ее в общей форме и в представлении. Представление об этой связи находит выражение в высказывании, что законы, власть, государственное устройство от бога, даны богом; тем самым им придан авторитет, причем самый высший авторитет, доступный представлению. Законы суть развитие понятия свободы, которое, отражаясь таким образом в наличном бытии, имеет своей основой и истиной понятие свободы так, как оно постигается в религии. Тем самым смысл приведенного утверждения в том, что эти законы нравственности суть вечные и неизменные правила, регулирующие поведение людей, что они не произвольны, но будут существовать, пока существует религия. Представление о подобной связи мы находим у всех народов. Это может быть выражено и в иной форме, а именно что, следуя законам и повинуясь распоряжениям правительства, силам, конституирующим государство, люди повинуются воле бога. Это положение отчасти правильно, но вместе с тем опасно тем, что может быть понято в чисто абстрактной форме, без определения того, в чем сущность законов и какие законы целесообразны в качестве основы государственного устройства. В таком формальном выражении это положение может означать, что следует повиноваться законам, какими бы они ни были. Таким образом, управление и законодательство полностью отдаются во власть правительства и зависят от его произвола. Подобное отношение встречается в протестантских государствах, и только здесь оно и может быть, ибо в этих государствах существует упомянутое единство религии и государства. Законы государства считаются разумными и божественными именно ввиду этой предпосланной исконной гармонии, и религия не имеет своих принципов, которые противоречили бы законам, установленным государством. Ввиду того, однако, что все это не идет дальше чисто формальной стороны дела, создается полная свобода для произвола, тирании и угнетения. Это особенно отчетливо проявилось в Англии (при последних королях дома Стюартов), где было выдвинуто требование пассивного послушания и провозглашено, что король ответствен в своих действиях только перед богом. При этом предполагалось, что только королю доподлинно известно, что существенно и необходимо для государства, ибо определение его, его воли, заключается в том, что ему непосредственно открыта воля бога. Однако дальнейшая последовательная разработка этого принципа привела к тому, что он обернулся своей противоположностью, ибо у протестантов нет различения между священниками и мирянами, священнику не дана привилегия обладания божественным откровением, в еще меньшей степени подобная привилегия может быть передана одному светскому лицу. Но этому принципу божественного права короля противопоставляется принцип, согласно которому это право принадлежит каждому мирянину. И в Англии вышла на политическую арену протестантская секта, утверждавшая, что ей силой божественного откровения внушено, как управлять государством1. Следуя этому указанию господню, члены этой секты подняли восстание и казнили своего короля2.

1 Речь идет о пуританских движениях пресвитериан и индепендентов, явившихся движущей силой английской буржуазной революции ХVII в.

2 Король Карл I Стюарт был обезглавен по приговору Верховного суда как “изменник и тиран” 30 января 1649г.

37

Если в целом нет никакого сомнения в том, что законы установлены божественной волей, то не менее важно действительно познать божественную волю, причем это познание не есть особая привилегия отдельных лиц, но доступно всем.

Познать, что есть разумное, – дело образованной мысли, и особенно дело философии, которую в этом смысле можно с полным основанием называть жизненной мудростью. Каковы были внешние обстоятельства, связанные с установлением истинных законов (были ли они даны правителем добровольно или под нажимом оппозиционных сил), значения не имеет; развитие в человеческом обществе понятия свободы, права и гуманности необходимо для себя. Следовательно, если исходить из истины, что законы выражают божественную волю, то особенно важно определить, каковы эти законы. Принципы как таковые – лишь абстрактные мысли, истина которых определяется только в ходе их развития; в своей абстрактной форме они – совсем неистинное.

3. Наконец, государство и религия могут пребывать в раздвоении и иметь различные законы. Основа светской жизни и основа религии различны, и здесь может проявиться и различие принципов. Религия не остается в своей замкнутой сфере, она обращается к субъекту, создает для него предписания, относящиеся к его религиозной жизни, но распространяющиеся также и на его деятельность в целом. Эти религиозные предписания могут отличаться от основных положений права и нравственности, действующих в государстве. Противоположность эта находит свое выражение в утверждении, что сферой религии является святость, сферой государства – право и нравственность. В одном случае якобы дано определение для вечности, в другом – для временной жизни и временного благополучия, которые должны быть принесены в жертву ради вечного блаженства. Таким образом, устанавливается религиозный идеал, царство небесное на земле, т.е. абстракция духа по отношению к субстанциальной стороне действительности; основное определение здесь – отречение от действительности, а тем самым борьба и бегство от мира. Субстанциальной основе, истинному противополагается нечто иное, долженствующее быть более высоким.

Первое проявление нравственности в субстанциальной действительности есть брак. Любовь, которая есть бог, есть в действительности любовь в браке. В качестве первого явления субстанциальной воли в налично сущей действительности эта любовь имеет естественную сторону, но вместе с тем она есть нравственный долг. Этому долгу противопоставляется как нечто высшее отречение, безбрачие.

Во-вторых, человек в качестве единичного существа вынужден бороться с необходимостью, установленной природой. Его нравственный долг – завоевать самостоятельность посредством своей деятельности и рассудка, ибо по природе своей человек зависит от целого ряда обстоятельств; он вынужден поддерживать свое существование с помощью своего духа, своей правоспособности и таким образом освободиться от своей зависимости от природы; в этом заключается добропорядочность человека. Противопоставляемый тому мирскому долгу долг религиозный требует, чтобы человек не действовал указанным образом и не обременял себя подобными заботами. Вся сфера деятельности, все действия, связанные с предпринимательством, промышленностью и т.п. тем самым отвергаются; человеку не должно ставить перед собой подобные цели. Однако в данном случае необходимость оказывается более разумным стимулом, чем подобные религиозные воззрения. С одной стороны, человеческая деятельность представляется как нечто несовместимое со святостью; с другой – от человека даже требуют, чтобы он не только не преумножал посредством своей деятельности свое имущество, но даже роздал то, что у него есть, бедным и в первую очередь церкви, т.е. тем, кто ничего не делает, не работает. Итак, то, что в мирской жизни высоко

38

почитается как добропорядочность, здесь отвергается как несовместимое со святостью.

В-третьих. Высшая нравственность в государстве покоится на том, что разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В государстве субъект свободен, в осуществлении всеобщей воли эта свобода получает свою реализацию. Напротив, религиозный долг устанавливает, что свобода не должна быть конечной целью человека, ему надлежит стремиться к послушанию, повиновению и отречению от воли. Более того, человек должен отказаться от себя также и в своей совести, в своей вере, в глубинах своего внутреннего мира, должен полностью отказаться от себя и отбросить свою самость.

Если религия таким образом подчиняет себе деятельность человека, то она может предписывать ему правила поведения, противоречащие разумности мирской жизни. Против этого выступила жизненная мудрость, познающая истинное в действительности; в сознании духа пробудились принципы его свободы, и требования свободы вступили в борьбу с религиозными принципами, требующими названного отречения. Именно так противостоят друг другу религия и государство в католических странах, когда в людях пробуждается субъективная свобода.

В этой противоположности религия выражает себя лишь негативно, требуя от человека, чтобы он полностью отрекся от свободы. Эта противоположность, более точно, сводится к тому, что человек в своем действительном сознании вообще бесправен в себе и что религия не признает в области действительной нравственности никаких абсолютных прав. В этом состоит то невероятно резкое расхождение, которое тем самым внесено в современный мир, расхождения, в силу которого встал вопрос, должна ли свобода человека быть признана как нечто всебе—и-для-себя-истинное или же она может быть отвергнута религией.

Выше уже было указано, что согласие между религией и государством, хотя и абстрактно, существует в протестантских странах, ибо протестантизм требует от человека, чтобы он верил лишь в то, что знает, и чтобы его совесть была для него неприкосновенной святыней; в акте божественной милости человек не пассивен; он существенно присутствует в нем благодаря своей субъективной свободе, и в его знании, волении, вере недвусмысленно выражено требование момента субъективной свободы. Напротив, в государствах другой религии случается, что обе стороны не приходят к согласию и что религия обособлена от государственного принципа; мы часто встречаем, с одной стороны, религию, не признающую принципа свободы, с другой – государственное устройство, основанное на этом принципе. Когда говорят, что человек от природы добр, то тем самым утверждают принцип бесконечной важности; если мы остановимся на этой абстракции, то она будет препятствовать созданию какого бы то ни было государственного организма, ибо последний предполагает расчленение, в котором ограничиваются обязанности и права. Упомянутая абстракция не допускает различия, которое неизбежно там, где есть организм и тем самым подлинная жизнь.

Названные принципы истинны, но их не следует принимать в их абстрактной форме. Знание того, что человек от природы, т.е. по своему понятию, добр, принадлежит новому времени. Однако независимо от того, останавливаются ли на этой абстракции или нет, может случиться, что этим принципам противостоит религия, которая не признает их, считает их неправомерными и признает правомерным только произвол. Тогда неизбежно возникает борьба, которую нельзя прекратить истинным способом. Религия требует отказа от воли; принцип же светского государства видит в ней основу; поэтому если утверждаются религиозные принципы, то правительства не могут не обратиться к насильственным методам, с помощью которых они либо оттесняют противостоящую им религию, либо рассматривают ее сторонников как партию. Религия в качестве церкви может, конечно,

39

проявить мудрость и видимость уступчивости, но тогда люди начинают ощущать непоследовательность – мир твердо держится определенной религии и вместе с тем проводит в жизнь противоположные принципы; сохранение верности данным принципам вместе с принадлежностью к данной религии – огромная непоследовательность. Например, французы, придерживающиеся в светской жизни принципа свободы, на деле перестали исповедовать католическую религию, ибо она ничем не может поступиться и требует во всем безусловного подчинения церкви. Религия и государство вступают, таким образом, в противоречие: в результате этого на религию перестают обращать внимание, предоставляя ей действовать по своему усмотрению. Религия становится частным делом людей, делом, не имеющим отношения к государственной сфере, а из этого следует вывод, что и религия в свою очередь не должна вмешиваться в дела государства. Установление названных принципов свободы исходит из того, что они истинны, будучи связаны с глубочайшим самосознанием человека. Однако если эти принципы в самом деле обнаружены разумом, то разум может установить их истину – в той мере, в какой они действительно истинны, а не только формальны, – и установить только благодаря тому, что возвращает их к познанию абсолютной истины, а она есть предмет одной только философии. Это познание должно быть полным и доходить до последнего анализа, ибо если познание не завершается в самом себе, оно открыто односторонности формализма; если же оно доходит до последней основы, то достигает того, что признано наивысшим, богом. Поэтому можно, конечно, сказать: пусть государство находится по одну сторону, религия – по другую; однако при этом легко может произойти, что эти принципы останутся односторонними. В настоящее время мы видим, как в мире утверждается принцип свободы, особенно в сфере государственного устройства. Эти принципы правильны, однако, взятые формально, они становятся предрассудком, поскольку познание здесь еще не достигло самой глубокой основы, где только и возможно примирение с субстанциальным как таковым.

Второе, что следует иметь в виду при рассмотрении указанной разорванности, заключается в следующем: если в основу положены принципы действительной свободы и они в процессе своего развития создают правовую систему, то из этого возникают данные, позитивные законы, которые получают форму юридических законов как таковых по отношению к индивидам. Сохранение действенности законодательства передается судебным инстанциям; тот, кто нарушает закон, привлекается к судебной ответственности, и в подобную юридическую форму полагается все существование целого. Ей противостоит тогда внутренняя настроенность людей, которая и является почвой религии. Таким образом, две стороны противостояв друг другу” обе они принадлежат действительности: позитивное законодательство и настроенность по отношению к ней.

Что касается государственного устройства, то существуют две системы: современная система, в которой формально сохраняются определения свободы и весь ее строй без какого-либо внимания к настроенности людей. Другая система система, основанная на образе мыслей и внутренней настроенности, – это греческий принцип, который мы обнаруживаем в его полном развитии в республике Платона. Здесь основу составляют немногочисленные сословия; целое покоится на воспитании, на образовании, которое ставит своей целью занятия наукой и философией. Господствовать должна философия, и ей надлежит привести человека к нравственности: все сословия должны быть участниками “целомудрия”, “самообуздания”, “нравственного равновесия”.

Обе стороны, настроенность и формальная конституция, неразделимы и не могут обойтись друг без друга. Однако в новое время возникла односторонность, кото

40

рая проявилась в том, что конституция должна основываться на самой себе, а убеждения, религия, совесть оттесняются на второй план в качестве безразличных факторов, поскольку государство не интересуется тем, каких убеждений и какой религии придерживаются индивидуумы. Вся односторонность этого проявляется с полной очевидностью в том, что законы применяются судьями, что все зависит от их добропорядочности, от их взглядов, так как законы не господствуют сами по себе, их господство осуществляется людьми. Осуществление закона – нечто конкретное; воля людей, их проницательность играют здесь важную роль. Интеллект субъекта часто выносит решение еще и потому, что гражданские законы охватывают широкий круг нарушений в целом и не могут рассмотреть все возможные случаи в их конкретности. Столь же односторонней является и настроенность для себя, и в этом недостаток республики Платона. В наши дни вообще никто больше не хочет доверять личным воззрениям, все стремятся к тому, чтобы жизнь регулировалась позитивными законами. Ярким примером этой односторонности могут служить события недавних времен: мы видели, как Францией управляли посредством религиозных убеждений, согласно которым государство было вообще бесправно и которые были враждебны действительности, праву и нравственности. В результате того, что религиозная совесть противоречила принципам государственного устройства, возникла последняя революция. Между тем, в соответствии с самим этим государственным устройством не следует придавать значения тому, какую религию исповедует индивидуум. Эта коллизия еще очень далека от своего разрешения.

Убеждения, настроенность человека не обязательно принимают форму религии; они могут сохранять известную неопределенность. Однако для тех, кого называют народом, последняя истина содержится не в форме мыслей и принципов; народ склонен считать правом лишь то, что ему дано как определенное, особенное. Эта определенность права и нравственности обретает для народа свое наиболее убедительное подтверждение только в форме существующей религии-, и если она не согласуется с принципами свободы, то образуется разрыв и неразрешенное противоречие – то враждебное отношение, которому не должно быть места в государстве. При Робеспьере Францией правил террор, и направлен он был против тех, кто по своим убеждениям не стремился к свободе, т.е. против тех, кто вызывал подозрения, а значит, казался опасным по своим убеждениям и образу мыслей. Подозрительными оказались и министры Карла X. По букве конституции, формально монарх не несет ответственности за управление государством, однако формальная сторона оказалась несостоятельной, и династия была свергнута. Таким образом, оказывается, что в формально разработанной конституции решающим моментом являются те самые убеждения, которые она устраняла и которые теперь с полным презрением к форме заявляют о себе. Именно от этого противоречия и от господствующего непонимания его и страдает наше время.

6. ЗАКОН ТРЕХ СТАДИЙ ИСТОРИИ

О. Конт*

Изучая весь ход развития человеческого ума в различных областях его деятельности от его первоначального проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл великий основной закон, которому это развитие в силу неизменной необходимости подчинено и который может быть твердо установлен либо путем рациональных доказательств, доставляемых познанием нашего организма, либо

* Конт О. Курс позитивной философии //Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1912. С. 1-6.

41

посредством исторических данных, извлекаемых при внимательном изучении прошлого. Этот закон заключается в том, что каждая из наших главных концепций, каждая отрасль наших знаний последовательно проходит три различных теоретических состояния: состояние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или отвлеченное; состояние научное или позитивное. Другими словами, человеческий разум в силу своей природы в каждом из своих исследований пользуется тремя методами мышления, характер которых существенно различен и даже прямо противоположен: сначала методом теологическим, затем метафизическим и, наконец, позитивным. Отсюда возникают три взаимно исключающих друг друга вида философии, или три общие системы воззрений на совокупность явлении; первая есть необходимый отправной пункт человеческого ума; третья его определенное и окончательное состояние; вторая предназначена служить только переходной ступенью.

В теологическом состоянии человеческий ум, направляя свои исследования главным образом на внутреннюю природу вещей, на первые и конечные причины всех поражающих его явлений, стремясь, одним словом, к абсолютному знанию, рассматривает явления как продукты прямого и беспрерывного воздействия более или менее многочисленных сверхъестественных факторов, произвольное вмешательство которых объясняет все кажущиеся аномалии мира.

В метафизическом состоянии, которое в действительности не что иное, как общее видоизменение теологического состояния, сверхъестественные факторы заменены отвлеченными силами, настоящими сущностями (олицетворенными абстракциями), нераздельно связанными с различными предметами, которым приписывается способность самостоятельно порождать все наблюдаемые явления, а объяснение явлений сводится к определению соответствующей ему сущности.

Наконец, в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается от исследования происхождения и назначения Вселенной и от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их действительных законов, т.е. неизменных отношений последовательности и подобия. Объяснение фактов, приведенное к его действительным пределам, является отныне только установлением связи между различными частными явлениями и некоторыми общими фактами, число которых уменьшается все более и более по мере прогресса науки.

Теологическая система достигла наивысшего доступного ей совершенства, когда она поставила провиденциальное действие единого существа на место разнородных вмешательств многочисленных, не зависящих друг от друга божеств, существование которых первоначально предполагалось. Точно также и крайний предел метафизической системы состоит в замене различных частных сущностей одной общей великой сущностью, природой, рассматриваемой как единственный источник всех явлении. Равным образом совершенство, к которому постоянно, хотя, весьма вероятно, безуспешно стремится позитивная система, заключается в возможности представить все наблюдаемые явления как частные случаи одного общего факта, как, например, тяготение.

Это общее изменение человеческого разума может быть теперь легко установлено весьма осязательным, хотя и косвенным, путем, а именно рассматривая развитие индивидуального ума. Так как в развитии отдельной личности и целого вида отправной пункт необходимо должен быть один и тот же, то главные фазы первого должны представлять основные эпохи второго. И не вспомнит ли каждый из нас, оглянувшись на свое собственное прошлое, что он по отношению к своим важнейшим понятиям был теологом в детстве, метафизиком в юности и физиком в зрелом возрасте? Такая проверка доступна теперь всем людям, стоящим на уровне века.

42

Но кроме общего или индивидуального прямого наблюдения, доказывающего справедливость этого закона, я должен в этом кратком обзоре особенно указать еще на теоретические соображения, заставляющие чувствовать его необходимость. Наиболее важное из этих соображений, почерпнутое в самой природе предмета, заключается в том, что во всякую эпоху необходимо иметь какую-нибудь теорию, которая связывала бы отдельные факты; создавать же теории на основании наблюдений было, очевидно, невозможно для человеческого разума в его первоначальном состоянии.

Все здравомыслящие люди повторяют со времени Бэкона, что только те знания истинны, которые опираются на наблюдения. Это основное положение, очевидно, бесспорно применять, как это и следует делать, к зрелому состоянию нашего ума. Но относительно образования наших знаний не менее очевидно, что человеческий разум первоначально не мог и не должен был мыслить таким образом. Ибо, если, с одной стороны, всякая позитивная теория должна быть основана на наблюдениях, то, с другой – для того, чтобы заниматься наблюдением, наш ум нуждается уже в какой-нибудь теории.

Таким образом, под давлением, с одной стороны, необходимости делать наблюдения для образования истинных теорий, а с другой – не менее повелительной необходимости создавать себе какие-нибудь теории для того, чтобы иметь возможность заниматься последовательным наблюдением, человеческий разум должен был оказаться с момента своего рождения в заколдованном кругу, из которого он никогда не выбрался бы, если бы ему, к счастью, не открылся естественный выход благодаря самопроизвольному развитию теологических понятий, объединивших его усилия и давших пищу его деятельности. Таково независимо от связанных с ним важных социальных соображений, которых я не могу теперь касаться, основное положение, доказывающее логическую необходимость чисто теологического характера первоначальной философии.

Эта необходимость становится еще более осязательной, если обратить внимание на полное соответствие теологической философии с самой природой тех исследований, на которых человеческий разум в своем младенчестве преимущественно сосредоточивает свою деятельность.

В самом деле, что наш ум в этом первоначальном состоянии ставит себе настойчивее всего именно наиболее недоступные нашим познавательным средством вопросы, как-то: о внутренней природе вещей, о происхождении и цели всех явлений, между тем как все действительно разрешимые проблемы считаются почти недостойными серьезных размышлений. Причину этого явления легко понять: ибо только благодаря опыту мы могли познать размер наших сил, и если бы человек вначале не имел о них преувеличенного мнения, они никогда не могли бы достигнуть того развития, к которому они способны. Этого требует наша организация. Как бы то ни было, представим себе, насколько это возможно, такое всеобщее и так резко выраженное настроение умов и зададимся вопросом, какой прием встретила бы в ту эпоху позитивная философия, предполагая, что она могла бы тогда образоваться, высшая цель которой состоит в отыскании законов явлений и главная характеристическая черта которой заключается именно в признании недоступными для человеческого разума всех возвышенных тайн, удивительно просто и легко объясняемых до малейших подробностей теологической философией?

То же самое можно сказать, рассматривая с практической точки зрения природу исследований, занимающих первоначально человеческий ум. В этом отношении они сильно привлекают человека перспективой неограниченной власти над внешним миром, как бы всецело предназначенным для нашего пользования и находящимся во всех своих явлениях в тесных и непрерывных отношениях с нашим существованием. Все эти несбыточные надежды, все эти преувеличенные представления о

43

значении человека во Вселенной, которые порождает теологическая философия и которые падают при первом прикосновении позитивной философии, являются вначале тем позитивным стимулом, без которого совершенно нельзя было бы понять первоначальную решимость человеческого разума взяться за трудные исследования.

Мы теперь так далеки от этих первоначальных настроений, по крайней мере по отношению к большинству явлении, что нам трудно ясно представить себе силу и необходимость подобных соображений. Человеческий рассудок теперь настолько созрел, что мы предпринимаем трудные научные изыскания, не имея в виду никакой посторонней цели, способной сильно действовать на воображение, вроде той, которой задавались астрологи или алхимики. Наша умственная деятельность в достаточной степени возбуждается одной надеждой открыть законы явлений, простым желанием подтвердить или опровергнуть какую-нибудь теорию. Но так не могло быть в младенческом состоянии человеческого разума. Без увлекательных химер астрологии, без могущественных обманов алхимии, где, например, почерпнули бы мы постоянство и усердие, необходимые для длинного ряда наблюдений и опытов, которые позже послужили фундаментом для первых позитивных теорий того и другого класса явлений.

Так как во избежание неясности идей уместно точно определить эпоху зарождения позитивизма, я укажу на эпоху сильного подъема человеческого разума, вызванного два века тому назад соединенным влиянием правил Бэкона, идей Декарта и открытий Галилея, как на момент, когда дух позитивной философии стал проявляться как очевидное противоположение теологическим и метафизическим воззрениям. Именно тогда позитивная философия окончательно освободилась от примеси-суеверия и схоластики.

Начиная с этой памятной эпохи, поступательное движение позитивной философии и падение философии теологической и метафизической определилось чрезвычайно ясно. Это положение вещей стало, наконец, столь очевидным, что теперь каждый понимающий дух времени наблюдатель должен признать, что человеческий ум предназначен для позитивных исследований и что он отныне бесповоротно отказался от тех бессмысленных учений и предварительных методов, которые могли бы удовлетворять на первой ступени его развития. Таким образом, этот основной переворот должен необходимо совершиться во всем своем объеме. И если позитивизму еще остается сделать какое-либо крупное завоевание, если не все области умственной деятельности им захвачены, то можно быть уверенным, что и там преобразование совершится, как оно совершилось во всех других областях.

Таким образом, все сводится к простому вопросу: обнимает ли теперь позитивная философия, постепенно получившая за последние два века столь широкое распространение, все виды явлений? На это, бесспорно, приходится ответить отрицательно. В самом деле, в только что названных главных категориях естественных явлений – астрономических, физических, химических и физиологических замечается существенный пробел, а именно отсутствуют социальные явления, которые, хотя и входят неявно в группу физиологических явлений, заслуживают – как по важности своей, так и вследствие особенных трудностей их изучения выделения в особую категорию.

Эта последняя группа понятий, относящаяся к наиболее частным, наиболее сложным и наиболее зависящим от других явлений, должна была в силу одного этого обстоятельства совершенствоваться медленнее всех остальных, даже если бы не было тех неблагоприятных условий, которые мы рассмотрим позднее. Как бы то ни было, очевидно, что социальные явления еще не вошли в сферу позитивной философии. Теологические и метафизические методы, которыми при изучении других видов явлений никто теперь не пользуется ни как средством исследования,

44

ни даже как приемом аргументации, до сих пор, напротив, исключительно употребляются в том и в другом отношении при изучении социальных явлений, хотя недостаточность этих методов вполне сознается всеми здравомыслящими людьми, утомленными бесконечной и пустой тяжбой между божественным правом и главенством народа.

Итак, вот крупный, но, очевидно, единственный пробел, который надо заполнить,чтобы завершить построение позитивной философии. Теперь, когда человеческий разум создал небесную физику и физику земную, механическую и химическую, а также и физику органическую, растительную и животную, ему остается для завершения системы наук наблюдения основать социальную физику. Такова ныне самая большая и настоятельная во многих отношениях потребность нашего ума и такова, осмеливаюсь это сказать, главная и специальная цель этого курса.

Когда это условие будет в действительности выполнено, современная философская система во всей своей совокупности будет, наконец, поставлена на прочное основание; ибо тогда будут установлены пять главных категорий явлений – астрономических, физических, химических, физиологических и социальных, которые, очевидно, обнимут все доступные наблюдению явления.

Теологическая стадия (или фиктивная)*

В их первоначальном проявлении, неминуемо теологическом, все наши умозрения сами собой выражают характерное предпочтение наиболее неразрешимым вопросам, наиболее недоступным всякому исчерпывающему исследованию предметам.

В силу контраста, который должен в наше время с первого взгляда казаться необъяснимым, но который, в действительности, был тогда в полной гармонии с истинно младенческим состоянием нашего ума, человеческий разум в то время, когда он еще неспособен разрешать простейшие научные проблемы, жадно и почти исключительно ищет начала всех вещей, стремится найти либо начальные, либо конечные, основные причины различных поражающих его явлений и основной способ их возникновения – словом, стремится к абсолютному знанию. Эта примитивная способность естественно удовлетворяется, насколько этого требует такое состояние, и даже, насколько она действительно могла бы когда-либо удовлетворяться, благодаря нашему извечному стремлению все облекать в человеческие образы, уподобляя всякие наблюдаемые нами явления тем, которые мы сами производим, и которые в силу этого начинают нам казаться, вследствие сопровождающей их непосредственной интуиции, достаточно известными. Для того чтобы лучше понять чисто теологический дух, являющийся результатом все более и более систематического развития этого первобытного состояния, не нужно ограничиваться рассмотрением его в последнем фазисе, заканчивающемся на наших глазах у наиболее передовых народов, но представляющимся далеко не наиболее характерным, – необходимо бросить истинно философский взгляд на весь его естественный ход, дабы оценить его основное тождество во всех последовательно свойственных ему трех главных формах.

Наиболее непосредственным и наиболее резко выраженным фазисом является собственно фетишизм, преимущественно заключающийся в том, что всем внешним телам приписывается жизнь, существенно аналогичная нашей, но почти всегда более энергичная, вследствие их обыкновенно более сильного действия. Поклонение небесным светилам характеризует наиболее возвышенную ступень этой первой теологической стадии, вначале едва отличающейся от умственного состояния, на котором останавливаются высшие породы животных. Хотя эта первая форма

* Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 1910. С. 3-7.

45

теологической философии постоянно с очевидностью выступает в интеллектуальной истории всех наших обществ, она господствует теперь непосредственно только среди самой немногочисленной из трех великих рас, составляющих человеческий род.

В своем втором основном фазисе, теологическое мышление, отливаясь в настоящий политеизм, очень часто смешиваемый современными народами с предыдущей стадией, – ясно представляет свободное умозрительное преобладание воображения, между тем как раньше инстинкт и чувства имели перевес в человеческих теориях. Первоначальная философия подвергается в этом состоянии наиболее глубокому преобразованию, какому только доступна совокупность ее реального назначения, – преобразованию, выражающемуся в том, что материальные предметы, наконец, лишаются навязанной им жизни, мистически переносимой на разные вымышленные, обыкновенно невидимые существа, беспрерывное активное вмешательство которых становится отныне прямым источником всех внешних, а затем даже и человеческих явлений.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 24 |
 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.