WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 24 |

«РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО ХРЕСТОМАТИЯ ПО СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Для высших учебных заведений Стратегический комитет программы: ...»

-- [ Страница 6 ] --

В обоих случаях они представляют собой первичное местоположение (локус) организованного типа, выходящего за пределы индивидуального организма и его составляющих – вплоть до клеток – в случае гена и индивидуальных организмов – в случае действия. Эти коды, как генетические, так и культурные, выступающие в качестве матриц, позволяют синтезировать – используя терминологию лингвистов – информацию или словесные высказывания, которые можно сделать индивидуальными и партикулярными, сохранив при этом элемент общности, который в случае языка просто необходим для эффективного общения.

VI

Мы видели, что находившийся в центре категории священного религиозный компонент, а также моральный и категориальный, или, по Канту, априорные компоненты когнитивной системы, составляют великую триаду основных принципов систем человеческого действия, разработанную Дюркгеймом в “Элементарных формах”. В привычной для меня терминологии, эти три компонента представляют собой три первичные центра культурной системы, а именно: конструктивную символизацию, морально-ценностную символизацию и когнитивную символизацию. В аналитическом смысле они институционализированы в обществах и интернализированы личностями и поведенческими организмами.

Согласно теории действия, возможна еще четвертая центральная категория как на уровне культуры, так и на других уровнях. Уровню культуры соответствует экспрессивная символизация, связанная с категорией аффекта (в социально-психологических терминах), которую я – в отличие от общеупотребительного значения этого слова – отождествляю с обобщенным средством взаимообмена, укорененным прежде всего в социальной системе и лишь специфическим образом опосредующим взаимообмен между личностью и системой культуры (Parsons, 1970). Как обстоит дело с этим вопросом в дюркгеймовском исследовании?

Мне кажется, есть несколько нитей, ведущих к ответу на этот вопрос. Вспомним, что Дюркгейм противопоставлял не только чувственные данные категориальному компоненту знания, но и те, что он называл желаниями (страстями) – моральному авторитету и порядку. “Желание” – термин, который был широко распространен в психологии того времени, но сейчас почти вышедший из употребления.

Тут есть еще два очень важных момента. Обращаясь к эмпирическим данным, касающимся ритуала в австралийской системе, особое внимание Дюркгейм обращает на феномен, который он называет возбуждением. Суть его состоит в том, что участники ритуала – и что показательно, коллективного, а не магического, который он будет называть религиозным, находятся в состоянии сильного эмоционального волнения и экзальтации, а в определенных случаях, таких как церемония похорон – отчаяния и горя, которые могут стать причиной серьезного членовре

109

дителъства. Можно утверждать, что для Дюркгейма это эмоциональное возбуждение оказывается подлинным в психологическом смысле и социально упорядоченным. Что касается социального контекста, то он подчеркивает, что образец действия и взаимодействия в традиции трибы детально разработан и предписывает, кто что должен делать и кому как поступать в тот или иной момент времени. Так что хотя возбуждение является подлинным в психологическом смысле, его нельзя считать спонтанной реакцией на непосредственные стимулы. Конечно, это тщательное упорядочение во многом определяется тем фактом, что ритуальные действия проникнуты символическими значениями, которые, согласно Дюркгейму, более всего соотносятся со структурой и ситуацией социальной системы.

По нашему мнению, эти три аспекта религиозного ритуала можно на законных основаниях отождествлять со структурой аффективного комплекса на общем уровне действия. Можно высказать предположение, что символизация должна быть культурно упорядочена и что, в свою очередь должны существовать кодовые аспекты как экспрессивного символизма, так и когнитивной и моральной сфер. Точнее всего это сказано в третьей и четвертой главах дюркгеймовской работы по поводу миметических и репрезентативных ритуалов. Кроме того, обращение к личности индивида – уже отмечавшееся в связи с феноменом возбуждения – содержит важную интерпретацию, которую Дюркгейм распространяет на ритуалы и психологическое состояние их участников. Это интерпретация, согласно которой ритуалы фактически не только подкрепляют, но и порождают то, что он называет “верой”. Он вполне определенно утверждает, что одних верований недостаточно; и что верующий лишь в том случае действительно верующий, если смысл своих верований он претворяет в действия. Именно в этой связи Дюркгейм формулирует свое знаменитое изречение относительно религии: “Это – серьезная вещь” (C'est de la vie serieuse).

Как мне кажется, здесь есть два уровня соотнесенности религии с социальностью. Первый – который сразу бросается в глаза в дюркгеймовском исследовании – связан с социальным содержанием большей части символов. С определенной точки зрения, животное-тотем или какой-то другой символический объект и клан это одно и то же. Зачастую участники церемоний (что будет показано дальше) действительно ощущают себя мифическими символическими существами, действия которых они воспроизводят в своих ритуалах. Можно довольно пространно говорить о том, что связь подобной идентификации в ритуальном символизме с социальным содержанием, по крайней мере отчасти, – показатель примитивности той религиозной системы, которую анализирует Дюркгейм. На другом уровне соотнесенность религии с социальностью заключается в дюркгеймовской интерпретации, согласно которой первичная функция религиозного ритуала – укрепление, если не сказать формирование солидарности. Безусловно, солидарность – одно из тех центральных понятий Дюркгейма, которое фигурировало на протяжении всей его творческой деятельности. Значит существует определенная связь между верой и солидарностью, потому что те, кого объединяет общая вера, составляют, согласно Дюркгейму, моральную общность (которую в современном мире мы называем церковью), изначально религиозную, но являющуюся также и мирской социальной системой.



Что бы мы ни думали о светском обществе, у него также есть религиозный аспект, который Белла называл гражданской религией. Это вопрос относительного главенства, а не присутствия или отсутствия религиозного аспекта в современном обществе.

Что касается кодового аспекта экспрессивно-аффективной системы, то на наш взгляд, в исследовании Дюркгейма есть несколько очень важных моментов, которые он не пытался теоретически обосновать, но которые связаны с большим массивом эмпирических данных. С одной стороны, у него много ссылок на ритуальное значение крови и пролития крови в ритуальном контексте. Более всего в этом

110

отношении бросается в глаза австралийский обряд инициации. Безусловно, его отличительным признаком является намеренно причиняемые боль и неприятности, но в то же время вполне очевидно, что кровь – священный символ. В своей последней книге Д. Шнайдер (1968) анализировал значение символа крови в таком аспекте, как кровные отношения в американской системе родства, и конечно о нем можно говорить еще много. Любой человек, интересующийся сравнительным религиоведением, ссылающийся лишь на случай, упоминающийся Дюркгеймом, должен помнить о значении христианского таинства евхаристии – главного обряда христианства, где вино недвусмысленно считается кровью Христа.

Шнайдер также подчеркивает символическое значение полового акта для системы родства в двух отношениях. А именно для воспроизводства и расширения уз кровнородственных связей. Так как человеческое воспроизводство осуществляется посредством полового акта, а дети одной пары родителей связаны друг с другом и со своими родителями в символическом значении кровной связи и при этом запрещение инцеста предохраняет их от сексуальной связи.

Удивительно, что здесь Дюркгейм привлекает внимание, во-первых, к общей тенденции австралийских ритуалов (называемых им позитивным культом) добиться сексуального возбуждения, выступающего частью общего возбуждения; а вовторых, он указывает на действительные случаи ритуального полового акта, имеющего инцестуозный характер при наличии экзогамии в австралийских племенах. Вероятно, эти инцестуозные отношения, обычно не характерные для нуклеарной семьи, ограничены лишь ритуальным контекстом. Согласно Дюркгейму, кровные связи и половой акт представляют собой часть символического комплекса, главными аспектами которого являются, с одной стороны, вера, а с другой социальная солидарность. Половой акт супружеской пары – главный символ их весьма специфической солидарности. Можно сказать, что принятие на себя всей тяжести родительской ответственности – первичный символ их веры в будущее их общества, выходящий за пределы их самих и их личных интересов.

В ритуальном символизме есть еще и другая, очень важная тема, связанная с функцией принятия пищи. С одной стороны, Дюркгейм утверждал, что, как правило, в обычных обстоятельствах тотем было запрещено употреблять в пищу членам клана данного тотема. Однако это табу, подобно запрету кланового инцеста, нарушалось в особых ритуальных случаях, связанных с церемонией тотемистической трапезы. Это оказывается общей чертой ритуальных систем. Так, общепринятым жертвоприношением иудеев Богу Яхве было жертвенное сожжение животных, наиболее пригодных к употреблению в пищу. В христианстве вторым основным компонентом евхаристии является процедура вкушения хлеба, который считается телом Христовым, что символизирует также принадлежность к церкви как подлинной социальной общности. И, наконец, нельзя оставить без внимания то, что определенным символом семейной солидарности является сбор семьи за совместной трапезой, приобретающий особое значение в такие праздники нашей культуры, как День Благодарения, Рождество, дни рождения членов семьи и т.д.

Есть много вещей, имеющих отношение к ритуальному символизму, которые недостаточно ясны, но мне кажется, что Дюркгейм, отталкиваясь отчасти от работы Робертсона Смита и исследования своих коллег Юбера и Мосса (1964), посвященных жертвоприношениям, внес свой вклад в постановку и разработку проблемы общего кода ритуального символизма, который изначально является скорее культурно экспрессивным, чем когнитивным или моральным; он тесно связан как с поддержанием индивидуальных мотиваций разного уровня, так и с социальной солидарностью. Важно, что эти символы специфическим образом связаны с аспектами организма, который в определенном смысле является основой всех других аспектов человеческого действия.

111

VII

Вместе с тем мы полагаем, что Дюркгейм был достаточно близок к завершению обобщенного анализа основной системы отношений и компонентов действия. На этом пути он значительно продвинулся вперед, поместив свою концепцию общества и солидарности в широкий контекст, позволяющий преодолеть непонимание между множеством более узких перспектив и интерпретаций – концепцию, которая вызвала столько споров на протяжении по крайней мере двух поколений. Мы убеждены, что именно этот шаг к более высокому теоретическому уровню, а не бесконечные дискуссии по поводу дюркгеймовской теории (в которых и я сам принимал участие), будет способствовать более полной интеграции биологической теории с теорией человеческого действия, чем существовавшая долгое время со времен разрыва социальных наук с прежней эволюционной биологией.

Я полагаю, можно было бы сказать, что первоначально в фокусе внимания Дюркгейма было общество как таковое, с одной стороны, и проблема нормативного порядка по отношению к нему – с другой, что впоследствии напрямую привело его к моральному компоненту, особенно явно проявившемуся в концепции морального авторитета. В процессе эволюции своих взглядов он пришел к “Элементарным формам”, где не столько пересмотрел концепцию морального компонента общества, сколько вывел ее на уровень, который Тиллих (1952) называл уровнем конечных результатов, являющихся в большей или меньшей степени откровенно религиозными. Но если бы это было единственным, что он сделал, тогда это можно было бы считать лишь отходом от его первоначальной позитивистской позиции и поворотом к относительно конвенциональной религиозной точке зрения, будь то иудаизм, в котором он воспитан, или католицизм как господствующая религия во Франции, где он жил.

Однако это было не единственное, что он сделал. Он остался верен великой позитивистской традиции, не отказываясь от значения, которое она придавала когнитивному компоненту. В конце концов, в определенном смысле он остался картезианцем, поместив картезианскую систему отсчета в более широкую аналитическую парадигму. Это явствует из того, что он постоянно подчеркивает важность систем верований австралийцев, сколь бы примитивными и странными они ни казались современному сознанию. В самом деле, вполне определенно можно сказать, что расположение большего количества глав, посвященных тотемистическим верованиям, перед главами о ритуале, было тщательно продуманным решением с его стороны. Он никогда не был склонен с помощью используемой им социологии знания придать системам верований лишь вторичную функцию других переменных системы действий.

Тем не менее, в то же самое время он настаивал на центральном положении, которое занимает еще один аспект основополагающей организации системы действия, а именно тот, который проявляется в ритуале. То, что он продолжал развивать результаты своих ранних трудов, например, концепцию интернализации и ее связь с аномией, привело его к изучению нерациональных аспектов человеческого поведения, что в немалой степени сближало его исследования с психологией. Но он не зашел слишком далеко на этом пути. Например, практически нет данных о том, что он был хорошо знаком с началами психоанализа. При этом следует помнить, что в первое десятилетие XX в. психоаналитические идеи были мало распространены. Тем не менее, очевидно, что анализируя ритуал, с одной стороны, во взаимосвязи с верой, а с другой – с солидарностью и разрабатывая действительную структуру символического кода, Дюркгейм внес большой вклад в теорию, которую можно интегрировать с теориями и концепциями психоаналитического толка. Наверное, по праву можно сказать, что наряду со многими важными традициями западного

112

мышления, Дюркгейм пытался решить ряд фундаментальных проблем, касающихся концепции рациональности и ее границ. Трудность состояла в решении вопроса о природе когнитивного компонента человеческого действия и того, как он соотносится с некогнитивными компонентами – теми, которые, с одной стороны, содержатся в религиозной вере,и теми, которые лежат в основе человеческих мотиваций и параметров человеческого состояния – с другой; иначе говоря – вопроса о соотношении рационального, нерационального и иррационального аспекта.

По мере того, как я перечитывал “Элементарные формы”, у меня росла убежденность в том, что Дюркгейм был одним из великих ученых, который внес огромный вклад в прояснение этого фундаментального аспекта человеческого состояния. Прежде всего, будучи социальным ученым, он был глубоко уверен не только в желательности рациональности, но и в возможности проведения исследований рациональными методами и получения верифицируемых результатов. В то же время, подобно другим великим современникам, в особенности, Веберу и Фрейду, он понял огромную важность тех отношений, в которых люди, выступая не как ученые, а как деятели, не могли быть рациональными существами в традиционном для Просвещения смысле. Он не только пришел к общим выводам в этой области, но и достиг огромных успехов в прояснении теоретической конструкции, в рамках которой эти проблемы можно было бы рассматривать в современном контексте нашей культурной истории.

VIII

Первоначально данная глава не вполне соответствовала одному из главных требований составителей данного тома, заключающегося в том, чтобы показать дальнейшую судьбу идей различных авторов, высказываемых по поводу религии, вплоть до наших дней, когда готовилась эта книга. За то время, которое имелось в моем распоряжении, невозможно было провести подготовительную работу, необходимую для основательного обзора по данной теме, как это сделал, к примеру, Б. Нельсон, анализируя судьбу веберовской “Протестантской этики”. Однако я попытался сделать нечто вроде импрессионистского эскиза.

Несмотря на то, что при обсуждении основного тезиса веберовской “Протестантской этики” было сказано немало вздора, понятно, что он был в центре внимания исследователей из самых различных областей изучения религии и общества. Учитывая также интерес к его понятию харизмы и к сравнительным исследованиям в социологии религии, вероятно, можно сказать, что влияние Вебера было наиболее значительным на тех ученых его поколения, которые занимались социологическим изучением религии.

По сравнению с Вебером, влияние Дюркгейма именно в этой области, видимо, было более ограниченным. В общих чертах, моя собственная интерпретация этого факта, по сути дела, заключается в том, что в интеллектуальном отношении Дюркгейм значительно опередил свое время. И что, за небольшими исключениями, ученые в области социальных наук – единственные, кто обратил большое внимание на работу Дюркгейма – были просто не готовы оценить значение взглядов, развивавшихся Дюркгеймом в “Элементарных формах” и некоторых других его произведениях, таким образом, как это сделано в данной статье. Наверное, не будет чересчур опрометчивым предложение, что в довольно близком будущем Дюркгейм будет вновь открыт и что это позволит занять ему совершенно иное место в культурной и интеллектуальной истории, чем то, которое он занимал до сих пор.

Существовали серьезные помехи для правильного понимания дюркгеймовского понятия общества и его связи с индивидом. В области религии отчетливее всего это

113

проявилось в его интерпретации религиозных сущностей и особенно понятия Бога лишь в качестве символических представлений общества. Причем, говоря об “обществе”, он имел в виду конкретную эмпирическую сущность. По ряду причин такая интерпретация была, в сущности, неприемлемой для большинства современных ученых в области социальных наук. Хотя были и позитивные оценки, особенно у антропологов, которые использовали дюркгеймовскую концепцию социальных функций религиозного ритуала, служащих для укрепления социальной солидарности. Кроме того, такая же точка зрения была выдвинута Рэдклифф-Брауном (1939) и поддерживалась его учениками и последователями, в особенности Э.Э. Эванс-Причардом (1956), У. Станнером (1969) и У. Ллойдом Уорнером. У. Ллойд Уорнер придерживался этой точки зрения не только в книге “Черная цивилизация” (1958), посвященной изучению австралийской трибы, но и в своих исследованиях американских квазирелигиозных ритуалов; например, в Ньюберипорт (Массачусетс, 1959). Кроме Уорнера, подобное мышление было характерно для британской социальной антропологии. Я полагаю, что в теоретическом отношении дальше других пошел Станнер (1969).

Несколько иные акценты появляются во французской традиции, представленной М. Моссом (1954), а в нынешнем поколении – К. Леви-Строссом (1962,1968). Можно сказать, что структуализм Леви-Стросса и его обращение к религиозной сфере во многом определяются влиянием Дюркгейма. Я склонен думать, что и обобщение этой точки зрения Жаном Пиаже, сформулированное в его книге “Структурализм” (1970), происходит благодаря Дюркгейму. Конечно, это довольно общая точка зрения, которая лишь отчасти связана с изучением религии.





Поскольку основное внимание было сосредоточено на статусе, занимаемом в науке дюркгеймовской концепцией общества, это мешало увидеть главную тему его теоретизирования, имеющую самое непосредственное отношение к религии. Имеется в виду то, что он называл “культом индивида”, который он соотносил с органической солидарностью, характерной для западных обществ. Кроме того, его утверждения о природе коллективной системы настолько шли вразрез с традициями индивидуализма на Западе, особенно англо-говорящем мире, что почти повсеместно его воспринимали как великого отрицателя сущности и значимости индивида. Мне кажется, что это глубоко ошибочная интерпретация. Я уже ссылался на одно из основных понятий Дюркгейма в этой области – “институционализированный индивидуализм”, термин, представляющий собой своеобразный синтез индивидуальности и социальной справедливости, получил широкое распространение в современном западном мире. Насколько известно, эта тема отчасти разрабатывавшаяся Моссом (1968) на религиозном фронте была подхвачена лишь Р. Беллой. Немногие понимают, в какой степени плодотворная концепция гражданской религии Р. Беллы (1967) определяется дюркгеймовским мышлением. Глубокий анализ отношений Р. Беллы к Дюркгейму дан в его Введении к тому “Эмиль Дюркгейм о морали и обществе”. И действительно, из этого введения (с которым я смог познакомиться лишь благодаря необходимости сделать это дополнение, т.к. книга еще не вышла в свет) становится ясно, что фактически Белла не имеет себе равных не только по глубине понимания дюркгеймовского теоретического мышления, особенно в том, что касается религии, но и по части позитивного использования дюркгеймовских взглядов в своей работе. Достаточно прочитать книгу Беллы (1970), чтобы понять это. Весьма примечательно, что идея индивидуального культа, только в контексте институционализированного индивидуализма занимает центральное место в концепции Беллы.

В этой связи среди других особо следует упомянуть двух авторов. Первый, Кеннет Берк – не социолог. Я имею в виду, в частности, его книгу “Риторика религии” (1961). И хотя трудно сказать, насколько велико влияние Дюркгейма на

114

Берка, по-моему оно не было значительным. Тем не менее именно в этой книге, особенно в главах, где анализируется символическое содержание иудаизма и раннего христианства, существует вполне определенная связь со взглядами Дюркгейма, выраженными в “Элементарных формах”. Берк – один из немногих, кто предпринял серьезную попытку сформулировать то, что можно назвать символическим кодом, определяющим основные религиозные ориентации: 1) в первых трех главах Книги Бытия; 2) в анализе мышления Св. Августина. Мне представляется, что это – особые исследования, непосредственно связанные с работой Дюркгейма, предпринятой почти 60 лет назад.

Другой, достойный похвалы, автор – П.Л. Бергер с его книгой “Священная завеса” (1967). Мне кажется, что анализируя религиозные символические системы в первых четырех главах книги, Бергер нарисовал замечательно ясную, по сути своей дюркгеймовскую картину, хотя при этом достаточно трудно определить, в какой степени он руководствовался влиянием Дюркгейма в своей книге. Однако, к сожалению, в последней части книги, где Бергер обращается к анализу процесса секуляризации, он радикально отходит от дюркгеймовской перспективы в сторону неомарксизма особого рода. Мне кажется, основная проблема заключается в том, что Бергер рассматривает мир священного как абсолютно противостоящий светскому миру, в центре внимания которого, по его мнению, находятся главным образом экономические интересы и рыночные структуры. Имеющая первостепенное значение сфера солидарности социальных групп и общностей, выступающая в качестве промежуточного звена между священным и светским, просто отсутствует в его исследовании, что существенно ограничивает возможность какого-либо подобия дюркгеймовской интерпретации связи религии с проблемами и природой современного общества. Тем не менее, я полагаю, можно сказать, что Берк – изначально литературный критик, и Бергер – социолог, специализирующийся в области социологии религии, были среди тех, кто ближе всего подошел к разработке направления мышления, начало которому было положено Дюркгеймом. Труды этих авторов, а также фрагментарная работа Р. Беллы и Клиффорда Гиртца дают основания надеяться на то, что в ближайшем будущем влияние Дюркгейма в области социологии религии будет надлежащим образом оценено.

***

Насколько должен возрасти профессионализм социологов, чтобы дать обобщенную оценку вклада Дюркгейма в развитие социологии религии, наглядно иллюстрирует глава в последней книге Р. Бендикса и Г. Рота (1971). В 25-ой главе, написанной Бендиксом, озаглавленной “Две социологические традиции”, показано различие между Вебером и Дюркгеймом, касающееся их вклада в развитие социологии религии. Бендикс – один из наиболее опытных и знающих современных социологов, который способствовал развитию ряда социологических дисциплин. Однако его оценку Дюркгейма, особенно в области социологии религии, следовало бы считать карикатурой, а не интерпретацией. Он придает буквальное значение положениям раннего Дюркгейма, которые я как-то назвал “социологическим позитивизмом”, придерживаясь буквалистской наивной интерпретации положения о том, что Бог символизирует общество. Короче говоря, Бендикс трактует Дюркгейма как социологического редукциониста (что явствует из его более ранней книги, 1970), считающего религию и некоторые другие феномены простыми функциями, якобы, непроблематичной реальности, именуемой обществом, точно так же, как он трактует Фрейда как биологического редукциониста. В обоих случаях по – не делающему им чести – контрасту с Вебером. Еще разительнее этот контраст по сравнению с интерпретациями, данными в книге Беллы и в данной статье.

115

4. РЕЛИГИЯ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ МОДЕЛЬ, ФОРМИРУЮЩАЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ ОПЫТ

Р. Белла*

О священном люди начали размышлять, вероятно, с того самого времени, когда они вообще только научились мыслить, но задумываться над тем, почему человек размышляет о священном, они принялись сравнительно недавно. Немногочисленные попытки дать объяснение религии, предпринимавшиеся мыслителями прошлых эпох – древнегреческими софистами, древнекитайским мыслителем Сюнь-Цзы, Спинозой и другими западными философами ХVII и ХVIII вв., – имели место в тех обществах, в которых традиционные религиозные системы разрушались и нарастало брожение умов. Периоды же религиозной стабильности не стимулировали серьезных интеллектуальных попыток разобраться в сущности религии.

В наши дни, когда беспокойный дух научного исследования стремится вникнуть буквально во все и вся, так что и религия вполне может стать предметом изучения, атмосфера идеологического конфликта и религиозного сомнения, как и в былые времена, способствует такому изучению. Но, как и в прошлом, подобное изучение встречает сильное противодействие как явное, так и подсознательное. Ведь священное в силу самого определения – это нечто самое сокровенное, самое высокочтимое, самое заветное для тех, кто видит в нем святыню. Объективное или научное исследование религиозной жизни представляется для многих лишь терминологическим противоречием, простым актом насилия со стороны ученого, вторгающегося в непонятную для него область. Другие проницательные критики находят научное исследование религии псевдонаучным занятием, не больше чем прикрытием того, что само представляет скорее форму религии (пусть даже искаженную), чем науку. Оба эти возражения носят серьезный характер, и, хотя мы не имеем возможности рассмотреть их в настоящей главе с достаточной обстоятельностью, считаться с ними необходимо в качестве первейшего шага любой попытки понять религиозные явления.

В ответ на эти возражения говорилось, что ученый изучает человеческий, а не божественный аспект религии – исследует человека, а не бога. Но говорить так значит косвенно претендовать на то, будто нам уже известно, что такое человек и что такое бог и в чем между ними различие. Подобная претензия сама по себе вряд ли может быть признана научной. Пожалуй, лучше уж утверждать, что дело касается обязанности человека познать как можно больше обо всем мироздании, в том числе и о самом себе, причем эта обязанность распространяется на все сферы без исключения и даже на религию. Такое утверждение является, по-видимому, составной частью присущей науке этики, хотя оно, может быть, примыкает к религиозному аспекту самой науки, потому что в этой обязанности есть что-то священное.

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реакцию на определенный тип опыта, прежде всего опыт предельности, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глубоких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотреченности.

*Белла Р. Социология религии // Американская социология. М., 1972. С. 265-268.

116

Далее, религиозные символы могут быть использованы для выражения опыта предельности и первоисточника всякого человеческого могущества и разумения – опыта, который может возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковывались как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии – ее глубоко относительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священное – это качество, налагаемое на святыню. Для буддистамахаяниста в каждом куске дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощущает он это только в момент просветления. Святость возникает только тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы неизбежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она представляет собой символическую модель, формирующую человеческий опыт – как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто сводится к “функциям” и “дисфункциям”, ибо в некоторых контекстах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает религии в высшей степени функциональный характер.

Человек – это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, – вот сфера религии. Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем – такими, которые самым непосредственным образом примыкают к этой общей проблематике, как, например, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом конкретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно считать, что религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлеченном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следует, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряженным: другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, которые являются естественными спутниками сильного чувства. Но даже для самого примитивного дикаря область религии – это нечто отличное, хотя и не очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религиозные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конечными условиями его существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности символических форм, которая выполняла бы функцию религии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многообразии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, какими последствиями с

117

точки зрения действия черевата преверженность им. При решении этой задачи исследование символики и психологии религии должно идти рука об руку с социологическим исследованием, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы поймем символическую структуру религии и ее посредническое действие через остальных людей.

Раздел третий.

РЕЛИГИЯ В СОЦИАЛЬНОЙ СТРУКТУРЕ ОБЩЕСТВА

1. БОЖЕСТВА ГРАЖДАНСКОЙ ОБЩИНЫ ДРЕВНЕГО МИРА

Н. Фюстелъ де Куланж*

Необходимость изучения древнейших верований народов для понимания их учреждений

Чтобы знать правду о древних народах Греции и Рима, нужно изучать их, оставляя совершенно в стороне нас, так, как если бы они были нам совершенно чужды, с таким же беспристрастием и полной свободой мысли, как если бы мы стали изучать древнюю Индию или Аравию.

Изучая таким образом Грецию и Рим, мы увидим, что характер их является совершенно недоступным подражанию. Ничто в новейшее время непохоже на них. Ничто в будущем не может стать на них похожим. Мы постараемся выяснить, какие принципы управляли этими обществами, и легко будет понять, что те же принципы не могут более управлять человечеством.

Но отчего же? Почему условия управления людьми теперь не те же, что были некогда прежде? Великие перемены, которые от времени до времени совершаются в строе общества, не могут порождаться ни случаем, ни одною лишь силою. Причина, производящая их, должна быть могущественна, и она должна непременно корениться в самом человеке. Если законы человеческого общежития теперь не те, что были некогда в древности, то причина здесь та, что и в самом человеке нечто изменилось. Одна часть нашего существа действительно изменяется постоянно из века в век; эта изменяющаяся часть есть наше умственное развитие. Оно всегда в движении, почти всегда прогрессирует, и в силу этого наши учреждения и законы тоже подвержены изменениям. У человека в настоящее время не те идеи, которые были двадцать пять веков тому назад, а потому он и не может управляться так, как управлялся прежде.

История Греции и Рима является свидетельством и примером той тесной связи, которая всегда существует между понятиями человеческого разума и социальным строем общества. Посмотрим на учреждения древних народов, оставляя совершенно в стороне их верования, и эти учреждения покажутся нам странными, непонятными, необъяснимыми. К чему эти патриции и плебеи, патроны и клиенты, эвпатриды и феты и откуда произошли неизгладимые родовые отличия, которые мы видим между названными классами? Какой смысл в учреждениях лакедемонян, которые представляются нам столь противоестественными? Как объяснить несправедливые странности древнего частного права: в Коринфе и Фивах – запрещение продавать землю; в Афинах и Риме – неравенство в наследовании между братом и сестрой? Что именно разумели юристы под именем агнации и рода? В силу чего произошли все эти перевороты в праве и перевороты в политике? Что такое

* Фюстелъ де Куланж. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906, С 4-7, 34-39,66-67, 99-101, 132-135, 141-142, 157-168.

119

представляет собой тот совершенно особенный патриотизм, поглощавший иногда все естественные чувства? Что понимали под именем свободы, о которой беспрестанно говорилось? Как случилось, что учреждения, стоящие так далеко от нашего современного миропонимания, могли возникнуть и господствовать так долго? Какой высший принцип дала им власть над человеческими умами?

Но поставьте только рядом с этими учреждениями и законами – верования, и факты сразу станут ясными. Если, восходя к первым векам существования данного племени, т.е. к тому времени, когда сложились его учреждения, заметить, какие идеи сложились у него о человеке, о жизни, смерти, будущей жизни, о божественном начале, то сейчас же видна будет тесная связь между упомянутыми выше идеями и древними нормами частного права, между ритуалом, вытекающим из его верований, и политическими учреждениями.

Сравнение верований и законов показывает, что первобытная религия установила греческую и римскую семью, учредила брак и власть отца, обозначила степени родства и освятила право собственности и наследования. Та же самая религия, расширив и распространив семейную группу, установила более крупную ассоциацию общину, где и продолжала властвовать так же, как и в семье. Из нее вытекают все учреждения точно так же, как и все частное право древних. От нее гражданская община получила свое руководящее начало, свои нормы, свои обычаи, свое управление. Но с течением времени эти старинные верования изменились или исчезли: а вместе с ними изменились и частное право, и политические учреждения. Наступил ряд переворотов, и социальные преобразования всегда правильно следовали за изменениями в области умственного развития.

Итак, прежде всего нужно изучать верования данных народов. Особенно важно для нас узнать наиболее древние, так как учреждения и верования, которые мы находим в цветущие эпохи Греции и Рима, есть лишь дальнейшее развитие предшествовавших верований и учреждений, и корни их нужно искать в далеком прошедшем. Племена греческие и италийские бесконечно древнее Ромула и Гомера. Верования сложились, а учреждения установились или подготовились в эпоху более древнюю, во времена незапамятные.

Но есть ли у нас надежда достигнуть познания этого отдаленного прошлого? Кто скажет нам, что думали люди за десять или пятнадцать веков до нашей эры? Можно ли уловить снова то, что так неуловимо и подвижно – верования и взгляды? Мы знаем, что думали восточные арийцы тридцать пять веков тому назад; мы знаем это из гимнов Вед, которые, без сомнения, очень древни, из законов Ману, которые менее древни, но попадаются места, принадлежащие весьма отдаленной эпохе. Но где же гимны древних эллинов? У них были, как и у италийцев, древние песни, древние священные книги, но ничто из всего этого до нас не дошло. Какое воспоминание может сохраниться у нас о поколениях, не оставивших нам никаких письменных памятников? По счастью, прошедшее никогда совершенно не умирает для человека. Человек может его забыть, но он всегда его хранит в самом себе, потому что таковым, каков он есть во всякую данную эпоху, он является продуктом и итогом всех предшествовавших эпох. Если человек заглянет в свою душу, то он может найти там и распознать эти различные эпохи по тем отпечаткам, какие каждая из них оставила в нем.

Домашняя религия

Мы не должны думать, что эта древняя религия была похожа на те, которые возникли позже на более высоких ступенях человеческой культуры.

Вся эта религия заключалась в недрах дома. Не было публичных отправлений религиозных обрядов; наоборот, все религиозные церемонии совершались только в

120

тесном кругу семьи. Очаг никогда не помещался вне дома, ни даже у наружной двери, где посторонний мог его слишком легко видеть. Греки помещали его всегда в ограде, защищавшей огонь от соприкосновения и даже от взоров посторонних. Римляне скрывали его во внутренней части дома. Все эти боги, Очаг, Лары, Маны – назывались богами сокровенными или богами внутренними. Для всех обрядов этой религии требовалась тайна, говорит Цицерон; если религиозная церемония бывала замечена посторонним, то от одного его взгляда она считалась нарушенной и оскверненной.

Для этой домашней религии не существовало ни единообразных правил, ни общего ритуала. Каждая семья пользовалась в этой области полнейшей независимостью. Никакая внешняя сила не имела права устанавливать его культ или верования. Отец был единственным жрецом и, как жрец, он не знал никакой иерархии. Понтифекс в Риме или Архонт в Афинах могли наблюдать, совершает ли отец семьи все религиозные обряды, но они не имели права предписывать ему ни малейшего в них изменения. Sio quisque ritu sacrificium faciat1 – таково было абсолютное правило. У всякой семьи были свои религиозные обряды, ей одной принадлежащие, свои особенные молитвы и гимны. Отец, единственный истолкователь своей религии и единственный верховный жрец своей семьи, имел власть обучать ей, и он мог обучать ей только своего сына. Обряды, слова молитвы, гимны, составлявшие существенную часть домашней религии, – все это было родовым наследием, священной собственностью семьи, и собственностью этой ни с кем нельзя было делиться, строго воспрещалось открывать что-либо из этого посторонним. Так было и в Индии: “я силен против моих врагов, – говорит брамин, – гимнами, которые достались мне от моей семьи и которые отец мой мне передал”.

Таким образом, религиозными центрами были не храмы, а жилища; всякий дом имел своих богов; всякий бог покровительствовал только одной семье и был богом только в одном доме... всякая семья создала себе своих богов.

Такая семья могла распространяться лишь с размножением семьи. Отец, давая жизнь сыну, передавал ему в то же время свою веру, свой культ, свое право поддерживать священный огонь, совершать погребальные приношения, произносить установленные молитвы. Рождение устанавливало таинственную связь между рождающимся в жизни ребенком и богами семьи. Сами боги были его семьей. Ребенок, рождаясь, приносил уже с собой свое право поклоняться им и приносить жертвы; точно так же, как позднее, когда смерть делала его самого божеством, живые должны были его сопричислить к сонму тех же богов семьи. Религия была основным началом древней семьи. То, что соединяет членов древней семьи, есть нечто более могущественное, чем рождение, чем чувство, чем физическая сила, это – религия очага и предков. Она делает семью одним телом и в этой жизни и в будущей, загробной. Древняя семья является обществом характера более религиозного, чем естественного;... женщина причислялась к семье лишь постольку, поскольку священный обряд брака посвящал ее в культ; и сын переставал считаться членом семьи, если он отказывался от культа или выделялся; усыновленный; наоборот, делался истинным сыном, потому что, хотя его и не связывали с семьей, усыновившей его, узы крови, зато соединяло нечто более важное – общность культа; наследник, который отказывался принять культ наследователя, терял право наследства; и, наконец, самое родство и права на наследование устанавливались не в силу рождения, а в силу тех прав, которые данное лицо имело на участие в культе, как права эти были установлены религией. Не религия, без сомнения, создала семью, но она безусловно дала ей основные законы, установления и потому строй

1 Каждый да совершает жертвоприношение по своему обряду.

121

древней семьи совершенно иной, чем он был бы в том случае, когда бы в его основание легли и образовали его только естественные чувства.

В большинстве первобытных обществ религия основывает право собственности. Боги, даровавшие каждой семье право на землю, были богами домашними. Ясно, что частная собственность была тем учреждением, без которого не могла обойтись домашняя религия. Эта религия требовала изолированности жилища и изолированности могилы, следовательно, общинная жизнь была невозможной. Та же религия повелевала, чтобы очаг был навсегда прикреплен к земле, чтобы могила не могла быть ни разрушена, ни перемещена. Устраните недвижимую собственность, и очаг будет переноситься с места на место, семьи перемешаются между собой, мертвые будут заброшены и лишены культа. Непоколебимый очаг и постоянное место погребения – вот те начала, в силу которых семья стала собственницей земли. Земля как бы была пропитана и проникнута религией очага и предков, Таким путем древний человек был освобожден от разрешения слишком трудных задач. Без спора, без труда, без тени колебания он сразу подошел в силу одних только своих религиозных веровании к понятию о праве собственности, о том праве, которое является источником всякой цивилизации, потому что в силу его заботится человек об улучшении земли и сам становится лучше.

Религия первых веков была исключительно домашняя; такова же была и мораль. Религия не говорила человеку, указывая на другого человека: вот твой брат, Она говорила ему: вот чужой; он не может принимать участия в религиозных священнодействиях у твоего очага, он не может приближаться к могилам твоей семьи; у него иные боги, не те, что у тебя; он не может слиться с тобой в общей молитве; твои боги отвергают его поклонение и смотрят на него как на врага, значит, он и твой враг.

В религии очага человек никогда не молит богов за других людей, он призывает божество только ради себя и своих. Тогда вся религия была сосредоточена вокруг очага, и кругозор нравственных чувств и привязанностей не переходил за тесный круг семьи.

Совершенно естественно, что идея нравственности, как и идея религии, имела свое начало и свое развитие. Бог первобытных поколений этой расы был очень малым; постепенно люди сделали его более великим. Также и мораль. В начале очень узкая и несовершенная, она незаметно расширялась и постепенно дошла до провозглашения обязательного долга любви ко всем людям. Ее точкой отправления была семья; и под влиянием верований домашней религии впервые предстало перед человеком сознание обязанностей.

Представим себе религию очага и могилы в эпоху ее наибольшего процветания. Человек видит тут же, близ себя божество; оно присутствует, как сама совесть, при всех его малейших действиях. Человек, немощное существо, всегда на глазах не покидающего его свидетеля. Он не чувствует себя никогда одиноким; близ него, в его доме, на его поле у него есть покровители, чтобы поддерживать его в житейских трудах, есть судьи, чтобы наказать за дурные поступки. “Лары”, говорят римляне, “божества грозные; на них лежит обязанность наказывать смертных и наблюдать за всем, что происходит внутри дома”. “Пенаты”, говорят они еще, “боги, дающие нам жизнь; они питают наше тело и руководят нашей душой”.

Новые религиозные верования

Нужно принять во внимание ту чрезвычайную трудность, какая представлялась первобытным народам, при основании правильных обществ. Не легко установить общественную связь между людьми настолько различными, до такой степени свободными, столь непостоянными. Чтобы дать им общие законы, установить власть,

122

внушить повиновение, заставить страсти подчиниться разуму, индивидуальный разум – разуму общественному, – требуется, без сомнения, нечто более сильное, чем сила физическая, нечто более чтимое, чем выгода, более надежное, чем философские теории, более ненарушимое, чем договор, – нечто, что находилось бы одинаково в глубине всех сердец и имело бы над всеми ими власть.

Это нечто есть верование. Нет ничего более властного над душой человека. Верование есть произведение нашего духа, но мы не властны изменить его свободно по нашему желанию. Оно наше создание, но мы этого не знаем, а считаем его божественным. Оно действие нашей силы, и оно сильнее нас. Оно человечно, а мы считаем его божественным. Оно в нас самих, оно никогда не покидает нас, говорит с нами всякую минуту. Если оно велит нам повиноваться, – мы повинуемся; если оно предписывает нам обязанности, – мы им подчиняемся. Человек может покорить природу, но он подвластен своей мысли.

И вот древние верования приказывали человеку чтить предка; культ предков собрал семью вокруг одного алтаря. Отсюда вышла первая религия, первые молитвы, первое понятие долга, первые понятия о нравственности; отсюда произошло также и установление собственности, определение порядка наследования, отсюда, наконец, все частное право, все законы домашней организации. Далее, с ростом верований росли и формы общественной жизни. По мере того как люди начинали чувствовать, что у них есть общие боги, они начали соединяться в более обширные группы. Те же нормы, найденные и установленные в семье, приложены были позже и к фратрии, трибе, гражданской общине.

Окинем взглядом путь, пройденный людьми. Вначале семья живет обособленно, и человек знает лишь домашних богов. Выше семьи образуется фратрия со своим богом. Затем идет триба и бог трибы. Наконец является гражданская община и понятие о боге, провидение которого хранит всю общину. Иерархия верований иерархия общественных союзов. Религия у древних была вдохновительницей и организатором общества.

Индусские, греческие и этрусские мифы рассказывают, что боги открыли людям законы общежития. В этой легендарной форме заключается истина. Социальные законы были делом богов, но сами эти могущественные и благодетельные боги есть не что иное как человеческие верования.

Боги гражданской общины

Гражданская община и город не были синонимами у древних. Гражданская община была религиозный и политический союз семей и триб; город же был местом собраний, местом жительства и, главным образом, святилищем целого союза.

Алтарь гражданской общины находился в особо устроенной ограде строения, которое греки называли пританеем, а римляне – храмом Весты. В городе не было ничего более священного, чем этот алтарь, на котором поддерживался постоянно священный огонь. Правда, что в Греции это исключительное благоговение ослабело очень рано: воображение греков было увлечено в сторону более прекрасных храмов, более роскошных легенд и величественных статуй2. Но в Риме оно никогда

2 Это были новые религиозные верования, связанные с “богами физической природы”. “Главными лицами этой религии были Зевс, Гера, Афина, Юнона – боги эллинского Олимпа и римского Капитолия. “Новая религия принесла с собой и другие нравственные понятия. Она не ограничивалась тем, что указывала человеку его семейные обязанности. Юпитер был богом гостеприимства, и во имя его приходили странники, просящие, “почтенные бедняки”, те, с которыми надлежало обходиться как с братьями. Все эти боги принимали часто человеческий облик и являлись смертным. Иногда они делали это, чтобы помочь им в борьбе, принять участие в их битвах, часто также чтобы внушить им согласие и научить взаимопомощи... Мало-помалу бог приобретает все более власти над душой человека, он

123

не ослабевало. Римляне не переставали верить, что судьба города связана с очагом, изображающим их богов. Почтение, каким римляне окружали весталок, доказывало важность их священнослужения.

Подобно тому, как культ домашнего очага был тайным, и только одна семья имела право принимать в нем участие, точно так же и культ общественного очага был скрыт от посторонних. Никто, кроме граждан, не имел права присутствовать при жертвоприношениях. Один взгляд постороннего человека осквернял религиозное священнодействие. У каждой гражданской общины были свои боги, принадлежащие только ей одной; боги эти были такими же по природе, как и божества первобытной семейной религии; так же, как и те, назывались они Ларами, Пенатами, гениями, Демонами, героями; под всеми этими именами скрывались души людей, возведенных по смерти на степень богов. Эти гении или герои были по большей части предками народа. Тела умерших погребались или в самом городе, или на принадлежащей ему земле. Из глубины своих могил блюли они общину, они оберегали страну и были, в некотором роде, ее вождями и владыками. Это выражение – вожди страны – в применении к мертвым, встречается в одном предсказании, с которым Пифия обращается к Солону: “Чти культом вождей страны, тех, которые обитают под землей”. Подобные понятия проистекали из веры в громадное могущество, приписываемое древними душе человека по смерти. Каждый человек, оказавший гражданской общине большую услугу, начиная с ее основателя, и до того, кто даровал ей победу или улучшил ее законы, становился богом этой общины.

Город, имевший собственное божество, не желал, чтобы это божество покровительствовало посторонним, и не позволял поэтому им поклоняться ему. Большую часть времени вход в храм был доступен только для граждан.

У каждой гражданской общины было свое сословие жрецов, независимых ни от какой посторонней власти. Между жрецами двух общин не было никакой связи, никаких сношений, никакого общения учений или обрядов. Если человек переходил из одного города в другой, то он находил там других богов, другие догматы, другие обряды. У древних были книги обрядов, но книги одного города не были похожи на книги другого. Каждая гражданская община имела свои сборники молитв и обрядов, хранимые в глубокой тайне. Открыть их постороннему значило нанести ущерб религии и подвергнуть опасности свою судьбу. Поэтому религия была вполне местная, чисто гражданская, принимая это слово в том смысле, как оно употреблялось у древних, т.е. особая для каждой гражданской общины.

Человек знал вообще только богов своего города, только их почитал и им поклонялся. Каждый мог сказать то, что говорил в трагедии Эсхила один чужестранец аргивянам: “я не боюсь богов вашей страны, и я им ничем не обязан”. Каждый народ ожидал себе благополучия от своих богов.

Из всего сказанного видно, какое странное понятие было у древних о богах. Долго не являлось у них представления о божестве как о высочайшей власти. У каждой семьи была своя домашняя религия, у каждой гражданской общины своя национальная религия. Город был как бы маленькая замкнутая церковь, имевшая своих богов, свои догматы, свой культ. Верования эти кажутся нам грубыми, но они были верованиями народа, наиболее развитого и духовно одаренного в те времена, и они оказали такое могущественное влияние на греков и римлян, что большая часть их законов, учреждений и истории вышла оттуда.

отказывается от покровительства, покидает домашний очаг; он получает собственное жилище, собственные жертвоприношения. Жилище это было построено по образцу древних святилищ; оно находилось, как и раньше, против очага, cella, расширенная, украшенная, стала храмом.”

124

2. ИЕГОВА И ПРОРОКИ

В. Робертсон Смит*

Основное различие между религией Израиля и религиями окружающих народов состоит не в идее теократии или философии невидимого мира, или внешних формах богослужения, но в личной разнице между Иеговой и другими богами. Эта разница, опять-таки, является не метафизической, а чисто практической по своей сути; она не закреплена раз и навсегда в теологической догме, но выражается в том отношении, которое реально связывает Иегову с Израилем в исторически складывающемся общении с Его народом и которое получает разъяснение в обращенном к народу слове пророков. Все, что происходило с Израилем, интерпретировалось пророками как дело рук Иеговы, проявление его характера и воли – не деспотического характера или непостоянной воли, но неизменной и твердой священной заботы об Израиле и подлинном счастье его народа. И в то же самое время она абсолютно полновластна над Израилем и не намерена потакать желаниям Израиля или приспосабливаться к тому, что Израилю удобно. Никакая другая религия не может продемонстрировать что-либо подобное этому. Боги других народов всегда представлялись или как непостоянные и капризные, или как сами подчиненные слепому року, или склонными по своей природе к чему-то такому, что одновременно является главным желанием их последователей, или, в более спекулятивных формах веры, когда такого рода простые концепции пришли в упадок, они лишь направляли в высь к целому, избегая таких ограничений, которые касались мелких человеческих дел. Только в Израиле Иегова появляется как Бог рядом с человеком и как утверждающий абсолютную суверенность своей воли, неизменную независимость характера. И в религии Ветхого Завета новое заключается в возросшей ясности относительно вещей, касающихся восприятия Божества. Имя Иеговы все больше обретает значение, выражаемое в вере в Его суверенность и верность себе, ставя перед постоянными испытаниями эту веру в ситуации непрерывно меняющихся проблем, заключенных в событиях истории.

Далее, если мы говорим об Иегове как выражении неизменности Его верховной власти над Израилем, мы с необходимостью признаем тем самым, что религия Израиля есть моральная религия, что Иегова есть Бог справедливости, который в отношениях со своим народом следует этическим нормам. Идея правого и неправого была у евреев идеей правовой; евреи всегда думали о правом и неправом так, как если бы они стояли перед судьей. Справедливость для евреев имеет не столько моральное качество, сколько юридический статус. Слово “справедливость” означает просто “быть правым”, а слово “безнравственный” означает “быть неправым”. “На этот раз я согрешил”, сказал фараон, “Иегова праведен (справедлив), а я и народ мой виновны (неправы)” (Исход, 9, 27). Иегова всегда прав, он не только верховный владыка, но и сам по себе сущий. Он источник справедливости, со времен Моисея он судья и водитель Своего народа, давший ему закон и наставление о святилище для него. В примитивном обществе функции судьи и законодателя не разделены, и уважение к закону имеет свое основание в уважении к судье. Так, неизменно справедливая воля Иеговы есть закон Израиля, и это закон, которым как Царь Израиля Он сам всегда управляет.

Итак, у всех древних народов мораль и закон (включая в это слово традиционный обязательный обычай) идентичны и у всех народов закон и обычай являются частью религии и обладают священным авторитетом. Но ни у одного другого народа эта концепция не достигла такой определенности и практической

* Robertson Smith W. The Prophets of Israel. N.Y., 1882. P. 70-75,73-83 / Пер. В.И. Гараджа.

125

силы, как в Ветхом Завете, поскольку сами боги, попечители закона, не обладали тем безусловным постоянством характера, каким обладал Иегова. Языческие боги были попечителями закона, но они были в то же время и чем-то еще иным; они не были озабочены только справедливостью и справедливость – не единственный способ заслужить их расположение, которое иногда зависит от случайных обстоятельств или может быть получено благодаря обрядам поклонения, ничего общего с моралью не имеющим.

Здесь можно видеть, что фундаментальное превосходство еврейской морали заключалось не в наличии особой системы проводимой в жизнь социальной морали, но в более абсолютной и в самой себе имеющей опору справедливости Божественного Судьи. Абстрактные принципы морали – признаваемые законы социального порядка – большей частью одни и те же в различных частях мира на соответствующих уровнях социального развития. Языческие народы, находившиеся в общем на том же уровне развития общества, что и евреи, признавали все те обязанности человека по отношению к человеку, которые изложены в декалоге; а с другой стороны, в социальном порядке евреев было много таких вещей, как полигамия, кровная месть, рабство, обращение с врагами, не отвечающее высоким идеалам нравственности, но характерное для несовершенных социальных отношений, т.е., как это характеризует Евангелие, терпимо к жестокосердию. Но при всем этом религия Иеговы поставила мораль на гораздо более прочную основу, чем другие религии, потому что в ней справедливость Иеговы как бога, требующего соблюдения известных законов морали, признавалась абсолютной и такой, которая сама демонстрировала свою абсолютность не в будущем каком-то состоянии, а здесь на земле. Я не думаю, конечно, что это возвышенное представление об Иегове как личности было на самом деле присуще всем его последователям. Напротив, главное недовольство у пророков вызывает то, что это совсем не так, или, другими словами, что Израиль не признает Иегову. И пророки никогда не говорили, что такой возвышенный образ утвердился; судя по их сетованиям, наоборот, религия Иеговы со времен Моисея шла на убыль, и люди никогда не отваживались отрицать правоту этих нареканий. По правде, они не могли этого отрицать перед лицом факта основания Израиля, служащего фундаментальным свидетельством того, что истинный характер отношения Иеговы к Его народу не оставляет места для тех мифологических концепций, которыми оперировали языческие религии и которые как раз такое понимание Божественного Владыки делали невозможным. Языческие религии никогда не могли представить своих богов как совершенную справедливость, поскольку они в равной мере имели природную, как и моральную сторону, т.е. включали природную связь богов со своими почитателями; сами боги были подвержены природным инстинктам, страстям и т.д. В Ветхом Завете такой взгляд изображен с большим сарказмом, когда Илия насмехается над пророками Вааловыми, выдвигая предположения, что их бог не отзывается на их просьбы, может быть потому, что заснул или путешествует где-то, или занят чем-то подобным, т.е. каким-то обычным для людей делом. И на самом деле, это вполне отвечало представлениям о природе Ваала. Евреи же знали Иегову исключительно как Царя и Судью Израиля. Он был им, и только он один; и поэтому у них не было причин видеть в нем что-то меньшее, нежели абсолютную верховную власть и абсолютную справедливость. Когда массы теряли это представление о Его величии, ставя Его на одну доску с ханаанскими божествами, пророки напоминали им, что Иегова был Богом Израиля до того, как они узнали Ваала и что Он являлся им как Бог, от них совсем отличный.

Однако религия не может жить одной только памятью о прошлом, и вера в Иегову утверждала себя как истинную веру Израиля, представляя Бога и сейчас действующего среди народа, как он действовал всегда прежде. Никакой народ не

126

может долго оставаться верным Богу, присутствие и силу которого он не ощущает в своей повседневной жизни. Если Иегова был Богом Израиля, он должен был утверждать себя как Царя и Судью Своего народа, а его титулы должны были приобретать все большее значение благодаря актуальному опыту, восприятию мощи и действенности его верховной власти и его справедливости. Без таких деяний никакая память о временах Моисея не могла бы надолго предохранить Бога евреев от уравнивания с богами других народов, и мы не можем не видеть, что сегодня таких действий не ожидают, поскольку не ощущают реальных плодов веры Ветхого Завета.

***

Пророки никогда не были патриотами в обычном смысле, патриотами, для которых национальные интересы стояли выше, чем абсолютные требования религии и морали.

Если бы Илия был просто патриотом, для которого государство стоит над всеми другими соображениями, он прощал бы и вину, и грех, и любого царя, если только тот много делает для величия своего народа; но то, к чему стремился, что хотел утвердить Илия, было нечто гораздо большее, чем национальное существование Израиля, было высшей мудростью, по сравнению с обычным патриотизмом, – мудростью, которая божественную истину и справедливость ставит выше всех соображений государственного управления. Судя с позиций преимущественно политических, дело Илии не имело никакого другого результата помимо того, что прокладывало дорогу кровавым (и беспринципным) амбициям властителей и открывало границы страны для опустошении со стороны ассирийских завоевателей; но в пророчестве Илии религия Иеговы устанавливала предел, за которым больше уже нельзя было руководствоваться просто национальным стандартом, а истина, которую он защищал, не становилась менее истинной от того, что она приводила к заключению, что дело Иеговы не может восторжествовать без разрушения старого еврейского государства. Более того, без разрушения этого государства религия Израиля никогда не смогла бы стать религией всего человечества; точнее – не смогла бы преодолеть неспособность Израиля воплотить до конца высшую истину религии в национальной форме, так чтобы все яснее и яснее выявлялось величие этой истины в вере в Иегову, которая не зависит от каких бы то ни было национальных условий и делает Иегову Богом не одного только Израиля, но и всей земли.

Теперь сосредоточим наше внимание на том, что видел и думал Илия. Главный принцип, которым руководствовался в своей жизни Илия, было его ревностное почитание Иеговы как Господа Бога; или, если выразить эту идею по-другому, в более адекватной библейской форме, Иегова был для него все превосходящим Богом Ревнителем, не допускавшим никакого соперничества в Его стране или других привязанностей у своего народа. Не было ничего нового в этой идее самой по себе; новое заключалось в практическом приложении, которое придавало идее силу и глубину, ранее невиданную. Нам представляется чем-то обычным то, что Ахав нарушил первую заповедь и разрешил капища Ваала в своей стране, но для самого Ахава и его современников это не представлялось столь очевидным. Достаточно много противоречий даже между современными комментаторами относительно точного смысла и силы “пред лицем моим” в первой заповеди; и даже если мы предположим, что практические религиозные вопросы были однозначно отнесены к словам этого наставления, было бы нетрудно интерпретировать их в том смысле, что признается только он один и никакой другой бог не может быть поставлен над Царем Израиля.

Нет сомнения, что такие вещи обсуждались не только в письменном виде в

127

декалоге, но в повседневном восприятии и обсуждении также. До сих пор весь интерес Израиля к Иегове сосредоточивался практически на Его соперничестве с богами враждебных народов, и это был повод для признания богов, которые воспринимались как соперники и враги Иеговы; совсем другое дело – позволить одобрять божества союзных народов. Однако Илия глубже видел истинный характер Бога Израиля, когда отказывался оправдать чем бы то ни было почитание других богов. Эта позиция имела большое практическое значение. Она действительно вовлекала в политическую изоляцию нацию, так как нельзя было иметь дружбу и союз с другими народами, если их божества были запрещены в Израиле. Не удивительно, что Ахав как политик всеми силами был против этой позиции; она содержала в себе зародыш того антагонизма между Израилем и всем остальным человечеством, который сделал появившихся в Римской истории евреев врагами человеческой расы, и повлек за собой целую цепь политических несчастий и окончательную потерю всякого места среди других народов. Трудно сказать, насколько далеко видели последователи Илии или сам пророк последствия той позиции, которой они придерживались. Но в целом вся история Илии свидетельствует о глубоком впечатлении, которое он производил. Атмосфера единственного в своем роде нравственного величия окружала пророка из Галаада, показывая, как высоко поднимался он над общим уровнем своего времени. Иегова и Илия – против не только Ахава одного, но против всего мира и над ним.

Дело Илии, в действительности, было делом не столько великого учителя, сколько великого героя. Он не проповедовал какую-то новую доктрину, новое учение об Иегове, но в критическом ключе он видел, что требует лояльность делу Иеговы, и в этом деле он стал первым его поборником не с помощью множества слов, но самой своей жизнью. Его влияние основывалось на его личности. Он стоял перед людьми как воплощение исходящих от самого Иеговы требований Израилю. Слово Иеговы в его устах – не только слово учения, но слово, обладающее царственным авторитетом, и к нему прежде всего и в высшей степени приложимо сказанное Осией: “Я поражал чрез пророков и бил их словами уст моих, и суд Мой как восходящий свет” (Ос. 6,5).

Этот взгляд на дело Илии, который конечно расходится с библейским повествованием, довольно сильно изменяет обычное представление о функциях пророков. Традиционный взгляд, идущий от раввинов, делает пророков скорее интерпретаторами Закона, он усматривает оригинальность только в их пророчествах. В этом случае Илия оказывается наименее оригинальным из пророков, у него нет мессианских предсказаний. И действительно, Иегова не дал сам с самого начала полного теоретического знания и пророки уже потом разрабатывали приложение теоретической схемы к различным обстоятельствам. Но не этого следует требовать от пророка, это дело невдохновенного проповедника. Место пророка – в религиозном кризисе, когда терпит крушение обычная интерпретация известных принципов, когда необходимо идти назад, не к полученному учению, а к самому Иегове. Слово Иеговы, передаваемое через пророка, есть подлинное возвещение того, что требует Иегова как единый Царь Израиля в условиях данного кризиса, и это речь обладающая авторитетом, не как вывод из предыдущих откровений, но как прямое выражение личности и воли единого Бога, который Сам лично слышен в голосе пророка. В основе этого – не общеизвестные представления о божественных вещах, но результат личного постижения Иеговы, подобно тому как в обычной человеческой жизни общее представление о какой-то личности должно быть доведено до такого результата, в котором учитывается его ориентация и действия в данных специфических обстоятельствах. Вся деятельность Илии в целом, не просто его слова, содержали откровение Иеговы Израилю – создавали ощущение того, что через этого человека Иегова утверждает себя как живой Бог в средоточии жизни.

128

3. РЕЛИГИОЗНЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ЛЮДЬМИ

Г. Зиммелъ*

Истоки и сущность религии скрыты обманчивым полумраком. Дело не станет яснее, если по-прежнему видеть здесь только одну проблему, требующую лишь одного решения. До сих пор никто не сумел предложить такую дефиницию религии, которая не была бы смутной и нечеткой, но все же охватывала все явления и говорила бы нам, что есть “религия”; нет последнего сущностного определения, общего для религий христиан и островитян южных морей, для религий Будды и Вицлипуцли. Религия надежно не ограничена, с одной стороны, от метафизической спекуляции, а с другой – от веры в привидения. Нельзя даже утверждать, что в самых чистых и глубоких явлениях религии никто не попытается обнаружить примеси этих элементов “спекуляций или суеверий”. Неопределенной сущности религии соответствует и множественность психологических мотивов, признававшихся ее источниками. Пусть страх или любовь, почитание предков или самообожение рассматривается как внутренний корень религии – безусловно, любая из этих теорий совершенно ложна, когда утверждает, что указывает на самый исток религии. Если же речь идет об одном из источников, то она вполне оправдана. Поэтому подойти к решению проблемы можно, лишь составив перечень всех импульсов, идей, отношений, действующих в этой сфере. Но при этом надо безусловно отказаться от того, чтобы отдельным мотивам придавать широкое значение общих законов, не ограничиваясь теми случаями, когда оно четко фиксировано. Однако нужна не только эта оговорка. Если все-таки попытаться понять религию, исходя из явлений социальной жизни, полностью находящихся по ту сторону всякой религии, то надо весьма решительно подчеркнуть, что – сколь бы мирским “irdische”, эмпирическим ни было объяснение того, как появились представления о надмирном “ueberirdisch” и надэмпирическом, – это вообще не касается ни ценности субъективного чувства появившегося представления, ни вопроса о ценности объективной истины. Царство обеих ценностей расположено за теми границами, в пределах которых фиксирует свои цели наше исключительно генетическое, исключительно психологическое исследование.

Итак, если мы пытаемся найти зачатки религиозной сущности во взаимоотношениях людей, которые сами по себе религией еще отнюдь не являются, то мы только следуем вполне общепринятому методу. В отношении науки давно уже признано, что она есть лишь усиление, усовершенствование, утончение всех тех средств познания, которые на ступени большей примитивности и непроясненности помогают нам также и в опыте повседневной практической жизни. К генетическому пониманию искусства мы придем, только если проанализируем эстетические моменты в тех жизненных образованиях “lebensgestaltungen”, которые еще не суть искусство: в языке, в конкретном восприятии, в практическом поведении, в социальных формах “Formungen”. Все эти образования, высокие и чистые, первоначально выступают как бы на пробу, в зародыше, в переплетении с другими формами и содержаниями; но мы должны их выявить на этой стадии неразвитости, чтобы понять на высшей стадии, когда они станут самостоятельными. Уяснить их психологически можно, найдя им место в ряду, члены которого в постепенном развитии переходят один в другой, как бы посредством органического роста, проходя многообразные ступени, так что на каждой из них новое и именно ей свойственное оказывается развертыванием содержащихся в предыдущей ступени зародышей.

* Simmel G. Zur Soziologie des Religion // G. Simmel Gesamtanasgabe. Frankfurt a.M, 1992. Bd. 5. S. 266286 / Пер. А.Ф. Филиппова.

5. Религия и общество. Часть I 129

Так, возможно, мы лучше поймем возникновение и нынешнее состояние религии, если во всякого рода отношениях и интересах, находящихся по ту или, напротив, по эту сторону религии, мы откроем определенные религиозные моменты, ростки того, что в качестве “религии” обрело самостоятельность и завершенность. Я не думаю, что религиозные чувства и импульсы выражаются только в религии; более того, я полагаю, что они обнаруживаются во множестве связей, как некий элемент, действующий при самых разнообразных обстоятельствах. Религия как самостоятельное жизненное содержание, как вполне самозамкнутая сфера только и состоит в обострении и изоляции этого элемента. Чтобы теперь найти те моменты, где во взаимодействиях между людьми возникают фрагменты религиозной сущности – так сказать, религии прежде религии – требуется пройти обходным путем через некоторые явления, лежащие, на первый взгляд, совершенно в стороне.

Давно уже известно, что на низшем уровне культуры социальной формой жизни являются нравы. Именно те самые жизненные условия общества, которые позднее, с одной стороны, кодифицируются в качестве права и санкционируются “erzwungen werden” государственной властью, а с другой стороны, предоставлены свободе культурного и воспитанного человека, – гарантированы в более узких и примитивных “социальных” кругах своеобразным непосредственным надзором окружения над отдельным человеком, который составляет то, что называется нравами. Нравы, право, свободная нравственность отдельного человека – это различные способы соединения социальных элементов, все из которых могут иметь своим содержанием, и действительно имеют в разные эпохи и у разных народов, одни и те же заповеди1. Так, основой многих норм и результатов общественной жизни равным образом может быть и свободная игра конкурирующих сил, и регламентированная опека низших элементов со стороны высших: так, в некоторые эпохи многие интересы охраняются семейной организацией – чтобы позже или где-то в другом месте это взяли на себя чисто профессиональные объединения или государственное управление. Говоря в общем, взаимоотношения, составляющие жизнь общества, всегда основываются на определенных целях, причинах, интересах, а поскольку эти последние, будучи как бы материей социальной жизни, оказываются постоянными, формы отношений, в которых они осуществляются, могут быть весьма различными – как, с другой стороны, одна и та же форма и способ социальной жизни может воспринять самые многообразные содержания. Мне кажется, что среди этих форм, которые принимают отношения людей между собой и которые могут быть носителями весьма различных содержаний, есть одна, которую можно назвать лишь “формой” религиозной, – предвосхищая, конечно, этой характеристикой начальных условий вполне зрелое образование, только и заслуживающее такого имени. Ибо не религия, уже существующая, должна придать этим отношениям ту “особую” окраску, которая позволит им так называться, но люди, соприкасаясь между собой, в чисто психологическом аспекте взаимодействия вырабатывают определенный тон (“Топ”), который, развиваясь, усиливаясь, вырастая в особую сущность, и называется религией.

То есть мы можем зафиксировать, что многообразные взаимоотношения людей содержат в себе элемент религиозного. Отношение почтительного дитяти к своим родителям, отношение энтузиаста-патриота к своему отечеству или энтузиастакосмополита ко “всему” человечеству; отношение рабочего к своему поднимающемуся классу или гордого благородным происхождением феодала к своему

1Это функциональное различие может, конечно, иметь очень большое значение: Сократ должен был умереть, ибо хотел, чтобы то же самое нравственное содержание, которое в древней Греции (AltGriechentum) было защищено строгостью нравов и условностей, реализовала бы свободно испытующая совесть индивида.

130



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 24 |
 





<
 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.