WWW.DISUS.RU

БЕСПЛАТНАЯ НАУЧНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

 

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 24 |

«РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО ХРЕСТОМАТИЯ ПО СОЦИОЛОГИИ РЕЛИГИИ Для высших учебных заведений Стратегический комитет программы: ...»

-- [ Страница 8 ] --

Иллюзиями оказывались ожидания того, что орден восстановит первоначальное монашество, когда уже в момент своего учреждения он включал в программу подчинение епископам и таким образом заранее отказывался от решения своей главной задачи в церкви и для церкви – спасения душ. В ХII столетии зависимость христианства, и тем самым монашества также, от церкви была еще совершенно наивной, противоречие между действительным обликом церкви и Евангелием, которое она проповедывала, хотя и ощущалось, но вновь и вновь подавлялось, и критика притязаний и состояния церкви была еще недейственной. Достаточно назвать только одно имя – Бернара Клервосского, чтобы как в зеркале отразились и все величие этой второй монашеской реформы церкви, и в то же время вся ее ограниченность и иллюзии. Тот же самый монах, который в тиши своей монастырской кельи произносил новые слова обожания, преданности, вручая свою душу “жениху”, который проповедовал бегство церкви от мира, взывал к папе, что тот на престоле Петра призван к служению, а не господству, был одновременно во власти всех иерархических предрассудков своего времени и сам проводил политику господствующей в мире церкви. Однако монашество в эту эпоху потому и смогло сделать для

151

церкви так много, что оно шло с ней. Церковь действительно была реформирована; однако эта реформа привела в конечном счете к усилению мирской власти церкви и тем самым – ее обмирщению. Таков был удивительный и в то же время понятный результат. Областью, в которой мирская церковь и монашество постоянно были заодно, была борьба против любых притязаний мирян, в особенности князей, на прерогативы церкви. Западное монашество воспринимало это как “освобождение от мира” и потому поддерживало церковь в этой борьбе. Лишь приняв это во внимание можно понять, каким образом один и тот же человек мог одновременно быть настоящим монахом и князем церкви, как мог он обманывать себя и других относительно конечных целей этой борьбы с государством, или не сознавать их.

II

Пришла новая пора, которой старые понятия больше уже не отвечали. Церковь достигла политического господства в мире; она либо подчинила себе императоров и старый государственный порядок, либо была близка к победе над ними. Цели и результаты огромных усилий церкви в XI и XII столетиях стали явью. Однако теперь пришли в движение миряне и нации. Они стремились освободиться от опеки церковной иерархии. В социальных движениях, в религиозном сектанстве, в набожных объединениях, которые не довольствовались официальным благочестием, в стремлении князей и наций самостоятельно решать свои проблемы, возвестила о себе новая эпоха. На протяжении столетия еще церкви удавалось сдерживать этот натиск. Она поддержала в это время новый подъем монашества, выразившийся в создании нищенствующих орденов.

Образ источающего нежность и любовь чудесного святого из Ассизи излучает сияние в истории Средневековья. Однако мы здесь не задаемся вопросом, каким он был, но – к чему он стремился, призывая служить богу и своим братьям. Прежде всего: он хотел возобновить жизнь апостола, следуя идеалу бедности и проповеди Евангелия. Эта проповедь должна была пробудить в христианстве дух покаяния и сделать христианство таким на самом деле, каким оно уже было в силу обладания святыми таинствами. Должно было образоваться объединение братьев, которые подобно апостолам не владели ничем, кроме раскаяния, веры и любви, у которых не должно было быть никакой другой цели, кроме служения и спасения душ. Святой Франциск не говорил определенно, насколько широким должно быть это объединение. Он не был политиком и не стремился установить свою власть. Но что еще могло бы помочь внявшим проповеди раскаяния бедных братьев действительно стать другими, кроме вновь повторяющейся деятельности служащих и проповедующих странствующих братьев? Для них святой Франциск сам установил определенные и твердые правила. Никто в отдельности, равно как и объединение тех, кто соединился для истинно христианской жизни, не должны были иметь какого бы то ни было имущества. “Иди и продай все, что у тебя есть”. Жизнь в Боге, страдание с его Сыном, любовь к его созданиям – человеку и всей твари, служение вплоть до самопожертвования, богатство души, у которой есть только Спаситель – вот Евангелие святого Франциска. Если был человек, осуществивший в своей жизни то, что он проповедывал, то этим человеком был Франциск. И – это характерная черта этого западного движения – усиленная аскеза, религия сердца и уповании, и на этот раз не увела своих последователей в пустыню и отшельничество, наоборот: христианство, весь мир, были побеждены этим новым и все же старым христианством покаяния, отречения и любви. Христианский мир – в начале XIII столетия это понятие приобрело совсем иной объем, нежели в VI и в XI вв. Не только потому, что расширился географический горизонт Запада, но в большей степени потому, что маленькие люди и рядовой человек были теперь включены в этот мир, стали

152

его составной частью. Западное монашество до конца ХП столетия все еще было по своей сути аристократическим институтом. Права монастырей в большинстве случаев обусловливались высоким происхождением их обитателей. Монастырские школы, как правило, предназначались только для благородных. Неотесанному и обыкновенному люду монастырь был так же чужд, как господский замок. Не было популярных орденов и очень мало – популярных монахов. Святой Франциск не разрушил стены благородных монастырских замков, но поставил рядом с ними хижины для бедных и богатых. Так он вернул народу Евангелие, которое до той поры оставалось достоянием только священников и таинств. Однако святой из Ассизи был покорнейшим сыном церкви и папы. Его труды были служением церкви. Так, он первый дал монашеству – ибо монашеством стало против его воли основанное им братство – задание перед христианством как целым, но пребывающим в лоне церкви: забота о церкви есть забота о спасении. Клюни и его монахи ограничивали свою реформу духовной сферой.



Можно сказать без преувеличения: он хотел не новый монашеский орден основать – он хотел изменить мир; он должен был стать прекрасным садом, населенным людьми с богом в сердце, следующими Христу и ни в чем не испытывающими нужды. Любовь дала ему широкий горизонт; фантазия его не была чрезмерной, но не позволяла строгой аскезе сделать его ограниченным: его воля служить церкви и христианству до конца оставалась сильной и энергичной, хотя он с болью видел как церковь корректирует и обуживает его творение. Сотни тысяч устремлялись за ним. Но что значили тысячи, когда речь шла о миллионах? Образование наряду с собственно монашеским орденом так называемого братства терциариев является, с одной стороны, показателем того, что его Евангелие не может быть, конечно, осуществлено в человеческом обществе без компромиссов. С другой стороны, все же, это – блестящее подтверждение глубины воздействия францисканской проповеди.

Терциарии сохраняли свою мирскую профессию, они оставались в браке и со своим имуществом; однако они насколько возможно приспосабливались к монашеской жизни, воздерживались от участия в общественной деятельности, принятия ее задач и обязанностей, они посвящали себя, насколько могли, аскезе и благочестивым делам. Этот институт, возникший без какого бы то ни было “основателя”, служит убедительным доказательством универсального характера францисканского движения. Секты шли в его русле, однако, братство оставалось верным церкви. Да, оно возбуждало интерес мирян к жизни и таинствам церкви; медленно зрела мысль, что искренне послушный церкви и внутренне благочестивый мирянин имеет право участвовать в высших благах, передаваемых церковью. Представление о двоякой, различной по своим ценностям нравственности, могло на этой основе превратиться в другое, более терпимое по своему характеру представление о морали, только по виду различающейся: активная христианская жизнь может быть равноценна созерцательной; последняя есть только более прямой путь к спасению.

По-новому понимаемая набожность, основанная на обращении души к Христу, вышла из Ассизи и завоевала место в церкви. Это была религиозная индивидуальность и свобода, пробужденные к жизни; христианство как религия бедности и любви должно было обрести свои права в противостоянии упадку морали и политики. Лучшие из средневековых церковных гимнов, наиболее действенные проповеди дал францисканский орден и родственные ему доминиканцы. Они дали также новый толчок развитию искусства и науки. Все самые значительные схоласты ХШ столетия, Фома Аквинский, Бонавентура, Альберт были из нищенствующих монахов. Прекраснейшие полотна старой итальянской школы были инспирированы новым духом, духом погружения в страдания Христа, блаженной печали и надмирной силы. Данте, Джотто, а также и Таулер, и Бертольд Регенсбургский – все они жили в своих христианских чувствах, мыслях и творениях религиозными идеями нищенст

153

вующих орденов. Однако – что еще важнее – эти монахи снисходили к народным массам и к индивиду. У них были глаза, чтобы видеть их страдания, и уши услышать их жалобы. Они жили с народом, они ему проповедывали на его языке и приносили ему понятное утешение. То, чего до тех пор не могли дать таинства и культ, – уверенность в спасении,- имела целью создать мистика орденов; создать не игнорируя церковных средств благодати. Глаза должны были научиться видеть Спасителя, душа должна была исполняться мира благодаря чувственному восприятию его присутствия. Но “теология”, которая здесь возникала, возвещала уже религиозную свободу и блаженство души, воспаряющей над миром и созерцающей своего бога. Хотя эти идеи не означали еще начала Реформации, они все же прокладывали к ней путь.

С помощью нищенствующих орденов, которые она поставила себе на службу, церковь смогла в тринадцатом столетии достичь вершины своего могущества. Она вернула себе сердца своей паствы; но в то же время, благодаря деятельности монахов, она упрочила и привела в прекрасное состояние свои позиции в обладании мирскими благами, в науке, искусстве и праве. Именно тогда был создан корпус канонического права, которое регулировало все отношения в жизни с точки зрения господствующей в мире церкви и служащей церкви аскезы. Оно не действует сегодня в цивилизованных государствах, но его идеи еще сохраняют влияние. В гораздо большей степени еще и сегодня философия, теология, а также социальная политика, зависят от того образа мышления, который в ХIII столетии нищенствующими орденами был доведен до виртуозного выражения в великих схоластических системах. Кроме того, благодаря нищенствующим монахам церкви удалось взять верх над сектантскими движениями, увлекшими мирян. С яростным рвением они подавили в ХШ столетии еретические, но вместе с ними Евангелические движения, проявления свободного духа. И здесь они делали общее дело с гоподствующей в мире церковью, церковью политики и меча; да, они стали прямо-таки особенно выделяемым отрядом папского духовенства, получившим высшие привилегии. Повсюду они проникли в церковное руководство и в дела по спасению души. В нищенствующих орденах римское папство получало орудие, с помощью которого оно прочнее привязало к папскому престолу национальные церкви разных стран и ограничило самостоятельность епископов. Тем самым они в значительной степени способствовали романизации католической церкви в Европе, а также оказали влияние на старые структуры, которые возникли на основе бенедиктинских правил. Однако они также быстро обмирщились, как и другие ордена до них. Союз с мирской церковью и в этом случае оказался для монашества гибельным. С самого начала эта связь – Франциск должен был покориться этому как неотвратимой судьбе – была очень прочной, и тем быстрее началось крушение. То, что должно было возвышать их над миром, – бедность, – стало причиной специфической формы обмиршения для тех, кто больше не хотел воспринимать ее всерьез. Они оказались вынужденными спекулировать на грубости, суевериях и косности масс, и сами стали грубыми, подверженными суевериям, и косными.

Между тем высокий идеал, который святой Франциск дал христианству, не мог пройти бесследно и исчезнуть, не потряся до основания основанный им орден и церковь. Когда одна партия в ордене выступила за смягчение строгих правил бедности, другая, сохранившая верность Мастеру, встала на их защиту. Когда папы поддержали первых, критика непримирившихся обратилась против папства и обмирщенной церкви. Уже давно в монашеской среде раздавались обвинения церкви в том, что она погрязла в земных заботах. Но эти обвинения были разрозненными и всегда подавлялись. Борьба церкви против государства и его притязаний до тех пор постоянно воспринималась монашеством позитивно, в программе церкви оно видело как бы начало осуществления и их целей также. Однако теперь усиливается

154

влияние идеи, которая до тех пор дремала в монашестве и всегда подавлялась. Союз с церковью и папством был разрушен: ожила древняя апокалиптическая идея; папская церковь предстала как Вавилон, как царство Антихриста, извратившее истинное христианство, христианство отречения и бедности. Вся история предстала вдруг в свете невиданной измены, папа теперь уже не преемник Петра, но наследник Константина. Было безнадежно пытаться повернуть церковь к истокам. Спасти могло только новое Откровение Духа, и взгляды обратились к будущему вечному Евангелию христианского совершенства. Всеми средствами церковь подавляла это опасное движение; она объявила ересью учение францисканцев о бедности Христа и апостолов и потребовала от францисканцев подчинения.

Результатом стала ожесточенная борьба. Христианство оказалось свидетелем нового спектакля: господствующая в мире церковь – в борьбе против доктрины бегства от мира, доктрины, ставшей агрессивной. С мужеством людей, все принесших в жертву, спиритуалы проповедывали папе и епископам бедность и продолжали свою проповедь на костре. Победоносно и оставаясь неизменной до конца XIV в. церковь вела борьбу с доктриной бедности. И все же в конце Средних веков дремлющая, но всегда сохраняющаяся в скрытом виде, противоположность между целями церкви и целями монашества вышла наружу в ужасном кризисе. Но монашество было побеждено. Основание нищенствующих орденов было последней великой попыткой монашества, предпринятой в Средние века, осуществить свои идеалы в самой церкви взятой в целом и в то же время не разрывать с историей и основоположениями этой церкви. Однако дальнейшее развитие францисканского ордена оказалось противоречивым. Одно направление, с самого начала, отказавшись от своего первоначального идеала, полностью само подчинилось церкви и вскоре оказалось обмирщенным. Другое пыталось спасти свой идеал, усиливая и обостряя его, противопоставляя себя церкви, и исчерпало себя в фанатическом движении мечтательного духа, пока оно не заглохло.

Трагизм этого развития привел в конце концов, или же может быть, с других позиций, был снят, когда отдельные представители этого эмансипировавшегося от церкви ордена в поисках спасения обратились к государству и в противоположность больше не признаваемым, или признаваемым лишь частично, притязаниям церкви на власть защищали, отстаивали самостоятельность государства и его порядков. Францисканцы обосновывали в XIV столетии штауфеновское учение о государстве. Западное монашество, как учит этому такое удивительное преображение, оказалось неспособным длительное время существовать без тесной связи с социальной властью. Они сами обратились к государству, когда от них отказалась церковь. Однако это движение было лишь преходящим, временным. В XV столетии в ордене, полностью подчинившемся церкви, воцарилась тишина смерти; бессильные попытки реформы не породили новую жизнь. В эпоху Ренессанса монашество – за вычетом немногих достойных уважения исключений – само навлекло на себя осуждение за праздность и бесполезность. И тем не менее новая культура, носители которой частенько обрушивали всю свою язвительность на невежественный, рабски-покорный и ханжеский монашеский люд, не была вовсе чужда аскетическому идеалу. Вновь и вновь возникал образ мудрого и набожного человека, находящего наслаждение в созерцании неба, но в то же время не отвергающего мира в мирном отстранении от повседневной суеты, человека, который ни в чем не нуждается, потому что в духе своем он обладает всем. Предпринимались также попытки восстановить этот идеал в традиционных формах монастырской жизни, и не везде они терпели провал. Но лишь одиночкам удавалось объединить монашеские правила со штудированием Цицерона или Платона и преуспеть и в том, и в другом. Сведущий о мире ученый, вдохновляемый стоической невозмутимостью или францисканской непритязательностью за письменным столом, был тем не менее монахом, и цер

155

ковь, несмотря на все классические и нравоучительные диссертации, оставалась какой она была. Бедные, как и в те дни, пока святой Франциск не показал путь, искали уверенность в своем спасении в набожности и энтузиастических объединениях всякого рода, которые временами действительно бывали полезны и использовались церковью, но одновременно представляли для нее постоянную опасность.

III

Что еще оставалось? Какие новые формы монашества после всех этих попыток еще были возможны? Никакие или самое большее – еще только одна, которая на самом деле не является чем-то совсем особым и все же оказалась последним и в известном смысле аутентичным словом западного монашества. Оставалась еще возможность с самого начала устранить связь между аскезой и служением церкви, то, что западные монахи всегда имели в виду как высшую цель, но всегда с колебаниями. Оставалась возможность, вместо того чтобы пытаться аскетическое объединение основывать на связи с церковной тенденцией, создать организацию, не имеющую другой цели помимо поддержания и распространения господства церкви. Слава открытия этой возможности и постижения данного урока истории принадлежит испанцу Игнатию Лойола. Его творение – орден иезуитов, который он противопоставил Реформации, – уже не является монашеским в прежнем смысле слова, больше того – он возник именно как протест против монашества Антония и Франциска. Правда, орден иезуитов оснащен полным набором правил старых орденов; но его отличает такой высший принцип, ему присущий, который в глазах прежних представлялся сомнительным в качестве цели или с отвращением принимался как уступка давлению обстоятельств. В иезуитском ордене всякая аскеза, всякий уход из мира – только средство достижения цели. Отрешение от мира допускается лишь настолько, насколько оно помогает подчинить мир, установить в нем политическое господство церкви, ибо провозглашенной целью было господство церкви над миром, ее мирская власть. Религиозную фантазию, образование и необразованность, блеск и нищету, политику и наивность – все этот орден использовал для достижения единственной цели, которой он себя посвятил. В нем западно-католическая церковь одновременно нейтрализовала монашество и придало ему направление, благодаря которому ее цели стали и его целями. Но даже и этот орден не является только лишь орудием умудренного, расчетливого рассудка. Он возник как продукт высокого одушевления, энтузиазма, но энтузиазма исходящего от церкви, которая уже устранила для себя возможность Евангелической реформации и решила сохраниться в том облике, который придали ей мирская мудрость и политика на пути ее долгой истории,

С другой стороны, орден иезуитов – последнее и аутентичное слово западного монашества. Его возникновение и его сущность лежат на той линии, которую мы проследили от Бенедикта до клюнийцев, и от них – к нищенствующим орденам. Он разрешил проблемы, которые эти последние решить не смогли, и достиг целей, у которым он стремились. Он породил новую форму набожности, благочестия и придал ему своеобразную форму выражения и методичности, предложенную всему католическому христианству и на него действительно повлиявшую. Он пробудил у мирян интерес к церкви и сделал доступной им свою мистику, в чем им до тех пор было отказано. Он пронизал всю жизнь церкви во всех областях ее действительности и поднял верующих на ноги для папы. Однако орден не мог только преследовать самостоятельные задачи в служении церкви, он всегда сознавал определенную свою самостоятельность по отношению к ней. Подобно тому как он нередко корректировал политику пап в соответствии с программными целями папства, так он верховенствует сегодня со своим христианством, своим фантастически





156

чувственным культом, своей политической моралью в церкви. Он никогда не был мертвым орудием в руках церкви и никогда, подобно прежним орденам, не опускался до положения чего-то незначительного. Этот орден никогда не превращался в институт церкви, скорее церковь подпала под господство иезуитов. Монашество на самом деле одержало победу над западной обмирщенной церковью.

Монашество победило – но какое монашество? Не монашество святого Франциска, но такое, которое приняло программу обмирщенной церкви и тем самым опустошило себя и отказалось от своей сущности. Аскеза и отречение от мира превратились здесь в политические формы и инструменты; чувственная мистика и дипломатия заняли место простодушного благочестия и нравственной дисциплины. Это монашество не имело другого способа осязаемо обосновать свою подлинность, кроме противопоставления себя государству и его культуре, а также невысокой оценки индивида. При главенстве ордена иезуитов церковь претерпела специфическое и окончательное обмирщение: она противопоставила миру, истории и культуре свое овладение миром по образцу Средневековья. Она стремится упрочить сознание своей “надмирности” главным образом путем противостояния культуре Возрождения и Реформации; однако она черпает свою силу из слабостей и недостатков этой культуры и ошибок ее защитников.

Если негативное отношение церкви к современному государству считать выражением обращенности свойственного ей образа мысли к “иному миру”, то монашество действительно победило в ней; но если посмотреть на то, каким образом церковь сегодня утверждает это отношение, являющееся по своему существу обмирщением, то именно иезуитское монашество должно нести за это ответственность. Другие ордена в качестве исторического фактора сегодня вряд ли можно принимать во внимание. Общество Иисуса оказало влияние на все старые и новые ордена практически без исключения. Возвращаются ли они, подобно траппистам к восточной традиции молчания, или подобно египетским монахам высказывают недоверие даже по отношению к положениям церковной науки и против нее усердствуют, ведут ли существование поделенное между миром и аскезой и в социальной помощи, а также спасении отдельных людей даже делают нечто имеющее значение, – церковноисторическим фактором они больше не являются. Их место заняли иезуиты и “конгрегации”, эти эластичные и гибкие изобретения, в которых дух ордена иезуитов связан с потребностями и институтами современного общества. Конгрегации, направляемые в духе Общества Иисуса, работающие в том же самом духе бесчисленные “свободные” католические объединения, мирские и духовные, свободные или “привязанные” смотря по потребности, все это в действительности и есть современное католическое монашество.

В западной церкви, выдвинувшей свои моральные и политические цели, монашество в его первоначальном виде и его идеалы лишь спорадически, время от времени достигали успеха. Как скоро оно решилось принять участие в решении мирских задач церкви, оно в этом соединении с церковью должно было трансформироваться, поскольку церковь понимала свободу от мира в мирской, политической реакции против культуры и истории, которая неизбежно вела к обмирщению церкви. Монашество на Востоке сохранило свою самостоятельность ценой стагнации, западное сохранило действенность, однако оказалось внутренне опустошенным. На Востоке оно разбилось потому, что пренебрегло нравственными задачами для мирской жизни, на Западе – поскольку подчинилось церкви, которая поставила религию и нравственность на службу политике. Однако и там, и тут именно церковь сама вызвала к жизни монашество и начертала его идеалы. Поэтому и на Востоке так же, как на Западе, после долгих колебаний и тяжких кризисов монашество, наконец, стало хранителем церковных обычаев и стражем церковного эмпиризма. Его первоначальные цели превратились, таким образом, в свою противоположность.

157

6. СОЦИАЛЬНАЯ ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ И ИНСТИТУТОВ

Л. Леви-Брюль*

Когда мы описываем опыт, среди которого действует первобытное мышление, как отличный от нашего, то дело идет о мире, складывающемся из их коллективных представлений. С точки зрения действия они перемещаются в пространстве подобно нам (и подобно животным), они достигают своих целей при помощи орудий, употребление которых предполагает действительную связь между причинами и следствиями, и если бы они не сообразовались с этой объективной связью подобно нам (и животным), они тотчас же погибли бы. Но как раз, что их делает людьми, это то, что общественная группа не удовлетворяется тем, что действует для того, чтобы жить. Всякий индивид имеет о той реальности, среди которой он живет или действует, представление тесно связанное со структурой данной группы.

Первобытное мышление, как и наше, интересуется причинами происходящего, однако оно ищет их в совершенно ином направлении. Оно живет в мире, где всегда действуют или готовы к действию бесчисленные, вездесущие тайные силы. Как мы уже видели, всякий факт, даже наименее странный, принимается сейчас же за проявление одной или нескольких таких сил. Пусть польет дождь в такой момент, когда поля нуждаются во влаге, и первобытный человек не сомневается, что это произошло потому, что предки и местные духи получили удовлетворение и таким образом засвидетельствовали свою благосклонность. Если продолжительная засуха сжигает урожай и губит скот, то это произошло, может быть, от того, что нарушено какое-нибудь табу или что какой-нибудь предок, который счел себя униженным, требует умилостивления. Точно так же никогда никакое предприятие не может иметь удачу без содействия невидимых сил. Первобытный человек не отправится на охоту или рыбную ловлю, не пустится в поход, не примется за обработку поля или постройку жилища, если при этом не будет благоприятных предзнаменований, если мистические хранители социальной группы не обещали формально своей помощи, если самые животные, на которых собираются охотиться, не дали своего согласия, если охотничьи и рыболовные снаряды не освящены и не осенены магической силой и т.д. Одним словом, видимый мир и невидимый едины, и события видимого мира в каждый момент зависят от сил невидимого. Этим и объясняется то место, которое занимают в жизни первобытных людей сны, предзнаменования, гадания в тысяче разных форм, жертвоприношения, заклинания, ритуальные церемонии, магия. Этим и объясняется привычка первобытных людей пренебрегать тем, что мы называем естественными причинами, и устремлять все внимание на мистическую причину, которая одна будто бы и является действительной. Пусть человек заболел какой-нибудь органической болезнью, пусть его ужалила змея, пусть его раздавило при падении дерево, пусть его сожрал тигр или крокодил, первобытное мышление причину усмотрит не в болезни, не в змее, не в дереве, не в тигре, или крокодиле: если данный человек погиб, то это произошло, несомненно, потому, что некий колдун “приговорил” и “предал” его. Дерево, животное явились здесь лишь орудиями. Другое орудие могло бы выполнить ту же роль, что и это. Все эти орудия являются, так сказать, взаимозаменимыми и зависящими от той невидимой силы, которая их употребляет.

Для направленного таким образом сознания не существует чисто физического

* Леви-Брюль Л. Первобытное мышление // Хрестоматия по истории психологии. Период открытого кризиса (начало 10-х годов – середина 30-х годов XX в.) / Под ред. П.Я. Гальперина, А.Н. Ждан. М., 1980. С. 250-256.

158

акта. Никакой вопрос, относящийся к явлениям природы, не ставится для него так, как для нас. Когда мы хотим объяснить какой-нибудь факт, то мы в самой последовательности явлений ищем те условия, которые необходимы и достаточны для данного явления. Когда нам удается установить эти условия, большего мы и не требуем. Нас удовлетворяет знание закона. Позиция первобытного человека совершенно иная. Он, возможно, и заметил постоянные антецеденты (предшествующие явления) того факта, который его интересует, и для действия, для практики он в высшей степени считается со своими наблюдениями, однако реальную причину он всегда будет искать в мире невидимых сил, по ту сторону того, что мы называем природой, в “метафизике” в буквальном смысле слова. Короче говоря, наши проблемы не являются проблемами для него, а его проблемы чужды нам. Вот почему ломать голову над вопросом, какое разрешение он дает какой-нибудь нашей проблеме, придумывать такое решение и пытаться делать из него выводы, способные объяснить тот или иной первобытный институт, значит устремиться в тупик.

Так, Джеймс Фрэзер считал возможным построить теорию тотемизма на незнании первобытными людьми физиологического процесса зачатия. В связи с этим происходили длительные дискуссии по вопросу о том, как себе представляют первобытные люди процесс воспроизведения у человека, какое представление имеют о беременности члены самых низших обществ. Было бы, однако, небесполезно, быть может, рассмотреть сначала предварительный вопрос о том, ставится ли вообще первобытным мышлением проблема зачатия в такой форме, которая позволила бы указанной дискуссии прийти к какому-нибудь решительному выводу.

Можно смело утверждать, не рискуя впасть в ошибку, что если внимание первобытного мышления при той его ориентации, которую мы установили, направляется на факт зачатия, то оно останавливается не на физиологических условиях этого явления. Знает ли оно эти физиологические условия или оно их не знает в той или иной степени, все равно оно ими пренебрегает, все равно оно ищет причины в другом месте, в мире мистических сил. Для того, чтобы положение здесь могло быть иным, надо было бы, чтобы этот факт в качестве какого-то единичного исключения из всех остальных фактов природы рассматривался первобытным мышлением с точки зрения совершенно иной, чем другие, надо было бы, чтобы в силу какого-то непонятного исключения первобытное мышление в этом случае заняло бы совершенно непривычную позицию и устремилось бы к выяснению вторичных причин. Ничто не дает нам оснований думать, чтобы это было так. Если, на взгляд первобытных людей, ничья смерть не бывает “естественной”, то само собой разумеется, что и рождение по тем же основаниям никогда не является более “естественным”.

Выше мы пытались показать, как первобытное мышление, часто безразличное к противоречию, весьма способно тем не менее избегать противоречия, когда этого требует действие. Точно так же первобытные люди, которые как будто не питают никакого интереса к самым очевидным причинным ассоциациям, отлично умеют ими пользоваться для добывания того, что необходимо, например пищи, того или иного снаряда. Действительно, не существует такого столь низкого общества, у которого не было бы обнаружено какого-нибудь изобретения, какого-нибудь приема в области производства или искусства, каких-нибудь достойных удивления изделий: пирог, корзин, тканей, украшений и т.д. Те же люди, которые, будучи почти лишенными всего, кажутся находящимися на самом низу культурной лестницы, достигают в производстве известных предметов поразительной точности и тонкости. Австралиец, например, умеет вырезать бумеранг, бушмены и папуасы оказываются художниками в своих рисунках, меланезиец умеет изготовлять остроумнейшие силки для рыб и т.д.

Труды, касающиеся технологии первобытных людей, несомненно, в большей мере помогут нам определить стадии развития их мышления. В настоящее время в

159

силу того, что механизм изобретения, мало изученный для наших обществ, еще менее исследован в отношении первобытных, позволительно сделать следующее общее замечание. Исключительная ценность некоторых произведений и приемов первобытных людей, столь сильно контрастирующих с грубостью и рудиментарным характером всей остальной их культуры, не является плодом размышлений и рассуждений. Если бы это было не так, то у них не обнаруживалось бы столько расхождений и неувязок, это универсальное орудие должно было бы оказать им ту же службу не один раз. Своего рода интуиция – вот что водило их рукой, интуиция, которая сама руководима изощренным наблюдением объектов, представляющих для первобытных людей особый интерес. Этого достаточно, чтобы идти дальше. Тонкое применение целой совокупности средств, приспособленных к преследуемой цели, не предполагает с необходимостью аналитической деятельности разума или обладания знанием, способным применять анализ и обобщение и применяться к непредвиденным случаям: это может быть просто практической ловкостью, искусностью, которая образовалась и развилась в результате упражнения, которая поддерживалась упражнением, которая может быть сравнена с искусством хорошего бильярдного игрока. Последний, не зная ни единого звука из геометрии и механики, не имея никакой нужды в анализе, может приобрести быструю и уверенную интуицию движения, которое должно быть выполнено или совершено при данном положении шаров.

Такое же объяснение можно было бы дать ловкости и находчивости, которую многие первобытные люди обнаруживают при разных обстоятельствах. Например, по словам фон Марциуса, индейцы самых отсталых племен Бразилии умеют различать все виды и разновидности пальм, имея для каждой породы особое название. Австралийцы распознают отпечатки следов каждого члена своей группы и т.д. Что касается их духовного уровня, то наблюдатели часто с похвалой отзываются о природном красноречии туземцев во многих местах, о богатстве аргументов, которое развертывается ими в защите своих домогательств и утверждений. Их сказки и пословицы свидетельствуют часто о тонком и изощренном наблюдении, их мифы – о плодовитом, богатом и иногда поэтическом воображении. Все это отмечалось много раз наблюдателями, которые отнюдь не были предубеждены в пользу “дикарей”.

Когда мы видим, таким образом, первобытных людей такими же, а иногда лучшими, чем мы, физиономистами, моралистами, психологами (в практическом значении этих слов), мы с трудом можем поверить, что они в других отношениях могут быть для нас почти неразрешимыми загадками, что глубокие различия отделяют их мышление от нашего. Мы должны, однако, обратить внимание на то, что пункты сходства относятся неизменно к тем формам умственной деятельности, где первобытные люди, как и мы, действуют по прямой интуиции, где имеет место непосредственное восприятие, быстрое и почти мгновенное истолкование того, что воспринимается, когда дело идет, например, о чтении на лице человека чувств, в которых он сам, быть может, не отдает себе отчета, о нахождении слов, которые должны задеть желательную тайную струну в человеке, об уловлении смешной стороны в каком-нибудь действии и положении и т.д. Они руководствуются здесь своего рода нюхом или чутьем. Опыт развивает и уточняет это чутье, оно может сделаться безошибочным, не имея, однако, ничего общего с интеллектуальными операциями в собственном смысле слова. Когда на сцене появляются эти актуальные операции, то различия между двумя типами мышления выступают столь резко, что появляется искушение преувеличить их. Сбитый с толку наблюдатель, который вчера считал возможным сравнивать разум первобытного человека с разумом всякого другого, ныне готов расценить этот разум как невероятно тупой и признать его неспособным на самое простое рассуждение.

160

Весь корень загадки заключается в мистическом и пралогическом характере первобытного мышления. Сталкиваясь с коллективными представлениями, в которых это мышление выражается с предассоциациями, которые их связывают, с институтами, в которых они объективируются, наше логическое и концептуальное мышление чувствует себя неловко, оказываясь как бы перед чуждой ему и даже враждебной структурой. И действительно, мир, в котором живет первобытное мышление, лишь частично совпадает с нашим.

Черты, свойственные логическому мышлению, столь резко различны от свойств пралогического мышления, что прогресс одного как будто тем самым предполагает регресс другого. У нас появляется искушение заключить, что на грани этого развития, т.е. когда логическое мышление навяжет свой закон всем операциям сознания, пралогическое мышление должно будет совершенно исчезнуть. Такое заключение является поспешным и незаконным. Несомненно, чем более привычной и сильной становится логическая дисциплина, тем меньше она терпит противоречия и нелепости, вскрываемые опытом, способные быть доказанными. В этом смысле будет правильным сказать, что чем больше прогрессирует логическая мысль, тем более грозной становится она для представлений, которые, будучи образованы по закону сопричастности, содержат в себе противоречия или выражают предассоциации, несовместимые с опытом. Раньше или позже эти представления должны погибнуть, т.е. распасться. Такая нетерпимость, однако, не является взаимной. Если логическое мышление не терпит противоречия, борется за его уничтожение, едва оно только его заметило, то пралогическое и мистическое мышление, напротив, безразлично к логической дисциплине. Оно не разыскивает противоречия, оно и не избегает его. Самое соседство системы понятий, строго упорядоченной по логическим законам, не оказывает на него никакого действия или действует на него лишь очень мало. Следовательно, логическое мышление никогда не смогло бы сделаться универсальным наследником пралогического мышления. Всегда будут сохраняться коллективные представления, которые выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую невозможность. Кроме того, в большом числе случаев они будут сохраняться, и иногда очень долго, вопреки этому обнаружению. Живого внутреннего чувства сопричастности может быть достаточно и даже больше для уравновешивания силы логической дисциплины. Таковы суть во всех известных обществах коллективные представления, на которых покоится множество институтов, в особенности многие из этих представлений, которые включают в себя наши моральные и религиозные обряды и обычаи.

Философы, психологи и логики, не применяя сравнительного метода, все допустили один общий постулат. Они взяли в качестве отправной точки своих изысканий человеческое сознание, всегда и всюду одинаковое, т.е. один единственный тип мыслящего субъекта, подчиненного в своих умственных операциях тождественным повсюду психологическим и логическим законам. Различия между институтами и верованиями разных обществ они считали возможным объяснить более или менее ребяческим или неправильным применением этих общих принципов в разных обществах. При такой точке зрения анализа, производимого над собой самим мыслящим субъектом, достаточно было бы для обнаружения законов умственной деятельности, ведь все мыслящие субъекты предполагаются тождественными по своему внутреннему строению.

Но ведь этот постулат несовместим с фактами, которые обнаруживаются сравнительным изучением мышления разных человеческих обществ. Это сравнительное исследование показывает нам, что мышление низших обществ имеет мистический и пралогический по своему существу характер, что оно направлено иначе, чем наше, что коллективные представления управляются в нем законом сопричастности,

6. Религия и общество. Часть I 161

игнорируя, значит, противоречия, что они, представления эти, соединены между собой ассоциациями и предассоциациями, сбивающими с толку наше логическое мышление.

Это сравнительное исследование освещает нам также и нашу собственную умственную деятельность. Оно приводит нас к познанию того, что логическое единство мыслящего субъекта, которое признается как данное большинством философов, является лишь disederatum (чем-то желаемым), но не фактом. Даже в нашем обществе далеко не исчезли еще представления и ассоциации представлений, подчиненные закону сопричастности. Они сохраняются, более или менее независимые, более или менее ущербленные, но неискоренимые, бок о бок с теми представлениями, которые подчиняются логическим законам. Разумение в собственном смысле стремится к логическому единству, оно провозглашает необходимость такого единства. В действительности, однако, наша умственная деятельность является одновременно рациональной и иррациональной. Пралогический и мистический элементы сосуществуют в ней с логическим.

С одной стороны, логическая дисциплина стремится навязать себя всему, что представляется и мыслится. С другой стороны, коллективные представления социальной группы, даже когда они носят чисто пралогический и мистический характер, стремятся сохраниться возможно дольше, подобно религиозным, политическим и т.д. институтам, выражением которых, а в другом смысле и основанием которых они являются. Отсюда и проистекают конфликты мышления столь же трагические, как и конфликты совести. Источником этих конфликтов является борьба между коллективными привычками, более древними и более новыми, различно направленными, которые так же оспаривают друг у друга руководство сознанием, как различные по своему происхождению требованию морали раздирают совесть. Именно этим, несомненно, и следовало бы объяснить мнимые битвы разума с самим собой, а также то, что есть реального в антиномиях разума. И если только верно, что наша умственная деятельность является одновременно логической и пралогической, то история религиозных догматов и философских систем может впредь оказаться озаренной новым светом.

7. РЕЛИГИОЗНЫЕ ГРУППЫ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕГРУППИРОВКИ

П. Сорокин*

... Возьмем группу лиц, принадлежащих к одному и тому же государству и к одной и той же религии. Согласно сказанному, мы здесь имеем сложную, государственно-религиозную группу, составленную из кумуляции государственной и религиозной группировок. Если и государственная, и церковная власть дают этим членам одни и те же императивы поведения, если они побуждают индивидов действовать в одном и том же направлении (например, и государство, и церковь призывают их к войне), мы имеем солидарную кумуляцию этих группировок. Если дело обстоит наоборот, если принадлежность к государству требует от его членов повиновения распоряжениям органов государственной власти, а принадлежность тех же лиц к определенной церкви требует от них неповиновения государственной власти (например, приказ папы Григория VП, под страхом отлучения и интердикта требующего от подданных Генриха IV неповиновения последнему, или приказ патриарха Тихона, призывавшего паству к борьбе с большевистской властью) мы имеем антагонистическую кумуляцию двух группировок.

*Сорокин П. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 2. С. 241-243,265-268,431-435.

162

Членами такой же антагонистической кумулятивной группы являются большевики, признающие святость обряда венчания. Партия требует от них, чтобы они при вступлении в брак не ходили в церковь и не венчались, принадлежность к религии толкает их в противоположном направлении. В итоге такие лица оказываются в безвыходном положении: их “я” рвется на части противоположными императивами антагонистически скумулировавшихся групп, обручами которых они связаны. Они оказываются в положении лиц между двух зубчатых колес.

Теперь возьмем нейтральную кумуляцию. Классической ее формулой служит евангельское изречение: “воздадите кесарево кесареви, а Божье богови”.

В применении к кумулятивной, религиозно-государственной группе эта формула рисует такое положение дел, где императивы поведения церкви и государства нейтральны, лежат в разных плоскостях и не скрещиваются: церкви нет дела до того, платит ли индивид налоги государству, и обратно, государству не интересно, постится ли, например, индивид в среду и пятницу. Императивы обеих групп не солидарны, но и не антагонистичны. Они не скрещиваются...

Кумуляции типичные и не типичные для различных эпох и стран

... Для прошлых времен, например, для средних веков, типичны такие кумуляции, которые в настоящее время диссоциировались и перестали быть “знамением века”. Так, средние века характеризуются наличностью комулятивной закрытой государственно-религиозной группы. Члены одного государства должны были принадлежать и принадлежали обычно к одной определенной религии, признанной и санкционированной властью, принадлежность к которой была обязательна. За небольшими исключениями подданные государств того времени были связаны двойной связью: государственно-религиозной. Для инаковерующих, “еретиков” не было места под солнцем. Они преследовались и уничтожались.

“Религия есть то, чему государство дозволяет верить, суеверие то, чему верить оно запрещает”, так характеризовал положение дела Гоббс.

Для современных государств, провозгласивших принцип свободы совести и равенства религий, такая кумулятивная группа не типична. Сейчас жители одного и того же государства могут принадлежать и фактически принадлежат к различным религиям, вплоть до религии атеизма. Кумуляция религиозной и государственной группировок начинает рассасываться и в значительной мере уже диссоциировалась...

Так называемый кастовый строй характеризуется наличностью каст. Каста представляет не что иное, как солидарную, закрытую, наследственную кумулятивную группу, составленную из кумуляции группировок: семейно-родственной + профессиональной + религиозной + объемно-правовой + имущественной + отчасти расовой и языковой, при отсутствии значения группировки государственной. Такова “химическая формула” состава кастовой группы, как типичной для так называемого кастового режима. Подтвердим кратко сказанное. Что для бытия касты никакую роль не играет государственная группировка и политическая организация – это в один голос утверждают почти все исследователи каст. “В Индии нет никакого зародыша государства... Сама идея публичной власти совершенно чужда Индии”.

Что каста в числе своих элементов имеет семейно-родственную группировку это тоже несомненно. По определению Ketkar'a (автор-индус) каста, прежде всего, группа, состоящая из тех, “кто родился в ее пределах от членов касты и включает в себя всех, имеющих такое рождение”, “членам касты неумолимым законом воспрещено жениться на членах иных каст или выходить замуж за пределы своей касты”.

Наряду с семейно-родственной группировкой каста является группировкой

6* 163

религиозной. “Каста – в значительной степени дело религии”. “Касты располагаются по рангу, прикрепляются к своим ранговым местам и удерживаются на них только чувствами набожного уважения” или священного ужаса. “У индусов нет различия jus и fas. Все поглощено религией”.

“Одной из главных связей членов касты, говорит Ketkar, является религия, делающая их всех учениками браманов”. Сама семья уже представляет религиозный институт.

Далее, каста есть группировка профессиональная и закрытая. Каждая каста имеет свою профессию. Индивид здесь прикреплен к последней, переменить ее он не может, она наследственно передается от отца к сыну, от сына к внуку и т.д. ad infinitum. Этот факт опять-таки единогласно подтверждается всеми исследователями. Он настолько бесспорен, что имеются даже работы, пытающиеся сами касты рассматривать, как нечто идентичное с гильдиями и видеть в различии профессий источник происхождения каст.

Такая односторонность, конечно, неверна. Но вместе с тем несомненной является прикрепленносгь касты к определенной профессии. Сколько каст в Индии, столько и профессий. Сообразно с этим традиционное 4-х членное деление каст, взятое из “Законов Ману”, фактически неверно. Профессий, а соответственно и каст в Индии гораздо больше. Ketkar насчитывает их не менее 3000. То же подтверждают и другие исследователи каст, а равно и статистическое исследование индусского населения.

Далее, каста как семейно + религиозно + профессиональная кумулятивная группа является в то же время и объемно-правовой группой. Профессия неразрывно здесь связана с объемом прав и социальным рангом. Каждая каста имеет свой ранг и свой объем прав. Брамины как представители касты и профессии священников имели максимум прав и привилегий, точно фиксированный в праве и резко отличающийся от объема прав других профессий (каст). За ними шли кшатрии (воины), за воинами – вайсии, за вайсиями – бесправные судры (ремесленники), назначением которых было служение высшим кастам. Словом, здесь профессиональная и объемно-правовая группировки были слиты, были неразрывными.

“Le caste”, определяет Mazzarella, это устойчивые и автономные социальные агрегаты, юридически связанные иерархической связью. Сущность наставлений о них Нарады, Брихаспати и других древних сводов Индии сводится к следующему: 1) существуют четыре основные касты, члены которых называются брахманами, кшатриями, вайсиями и судрами, 2) каждая из предыдущих каст в этом порядке более высока и привилегирована, чем последующая, 3) особенно высоко положение – юридическое и социальное – брахманов, 4) существует узкое соответствие между природой и объемом прав, принадлежащих членам каждой касты, и положением, занимаемым этой кастой в кастовой иерархии.

К этим кумуляциям обычно присоединялась группировка по степени имущества, плюс – в начальный период образования каст, – группировки расовая и языковая. Если теории каст, пытающиеся в каждой касте видеть отдельную расу, неверны, тем не менее есть истина в утверждении, что четыре основные касты законов Ману соответствуют четырем цветам рас, что сама замкнутость касты по крови и бракам произошла не без влияния расового различия и в, свою очередь, вела и ведет к созданию особых по расе и биологической конституции типов.

В итоге, как видим, каста представляет сложный социальный монолит, члены которой были связаны рядом перечисленных связей. Пока антагонизм этих группировок не проявился, каждая каста представляла крепкосколоченное тело, члены которого настолько тесно обусловливали взаимное поведение, а каждая каста поведение других каст, что недаром исследователи, в роде Boungle, прямо говорят, что каждая каста является как бы единым телом.

164

Такова каста, как типичная для определенного места и времени кумулятивная группа. По своему составу она отлична и от сословий и гильдий, и цехов, и таких организаций, как организации иезуитов, друидов и др.

Для иных времен и народов – каста не типична. Ее, как определенной кумулятивной группы, мы в иные времена не находим.

Падение кастового режима означало ничто иное, как диссоциацию такой кумуляции, как постепенное разложение слитых в одно целое группировок. Для нашего времени в европейских странах кастовая кумуляция не типична...

Религиозные перегруппировки

Религия человека – социальный костюм, который можно снять и переменить. Если бы этот костюм был чисто идеологическим, то такие верования менялись бы очень часто, ибо верования вообще изменчивы. Но в религии суть дела не в верованиях, не в тех или иных комплексах идей, а в чувственно-эмоциональных переживаниях веры человека.

В последних – коренное ядро религии. Верования, догма, – это только вуаль, “идеологическое оправдание” и выражение чувств – эмоций человека. Не важно, чтобы они были логичны, – важно, чтобы вера была горячей. “Логика мало заботит веру (как комплекс чувственно-эмоциональных состояний), последняя в суждениях, ясных по тенденции и смутных по форме, извлекаемых ею из себя самой, ищет только удовлетворения”. Правильно говорит Guignebert. Неважно, если догма будет противоречива. “Живая вера (в силу не логической природы человека) мало смущается трудностями такого рода”. Она примет какую угодно нелепость, если последняя соответствует ее аппетитам. Чувства-эмоции человека или, говоря словами Sumner'a, нравы, формируются под влиянием социальной среды, теснейшим образом с нею связаны, и пока последняя остается в общем одинаковой, одинаковыми остаются и они. А раз так, то малоподвижными будут и догмы, – верования, идеологические формы религии, – ибо нравы, основной уклад социальной жизни, меняются медленно. Этим объясняется сравнительная медленность религиозных перегруппировок: индивиды остаются “абонентами” определенной церкви до тех пор, пока она в своих нравах коренным образом не начинает противоречить их чувственноэмоциональному состоянию и аппетитам. Противоречие догмы и ортодоксии “логике” не важно; оно играет ничтожную роль.

Обращаясь к данным религиозных перегруппировок, мы видим, что, кроме эпох острой религиозной борьбы, нормальная циркуляция индивидов из религии в религию сравнительно слаба. Основные религиозные группы, особенно крупные, имеют устойчивые объемы. Религия индивида “оказывается результатом не специального решения лица (как например, брак), но лишь последствием предыдущего... исторического развития. Она просто наследуется в данной социальной среде”. (Сын католика становится католиком, православного – православным и т.д.) Сознательные переходы из религии в другую имеют ничтожное значение. (Кроме эпох религиозных движений.) Отсюда понятна устойчивость процентного отношения числа абонентов различных религий. Вариации здесь очень малы.

Иной вывод получится, если взять столетия и тысячелетия. На протяжении их религиозные перегруппировки в виде колебания объема религиозных групп весьма значительны: одни религиозные коллективы исчезают, другие появляются. Причем эти процессы совершаются, подобно государственным перегруппировкам, скачками, резкими колебаниями. Столетиями религиозное расслоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; индивиды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую; одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совершенно;

165

другие – появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам, эпоха реформации или современная эпоха распространения религии социализма и т.д.). Через несколько десятков лет вся картина религиозного строения населения оказывается радикально измененной. Затем снова наступает эпоха “затишья”, продолжающаяся иногда десятки и сотни лет, впредь до нового периода движений. Циркуляция индивидов происходит и в такие периоды, но она относительно ничтожна. Такова схематическая кривая религиозных перегруппировок.

Чем вызывается смена периодов религиозных движений и застоев – не будем здесь касаться. Из вышесказанного ясно, что она стоит в связи с изменением всего социального уклада населения, меняющего его mores, аппетиты, стремления и чувства-эмоции. Она служит следствием и симптомом этого изменения, с одной стороны, с другой, – новая вера, раз появившись, сама оказывает известное воздействие на это изменение.

Коснемся теперь в двух словах вопроса о будущем религиозного расслоения. Исчезнет ли оно? – Едва ли. Это могло бы быть тогда, когда все люди стали бы членами одной религии. Это маловероятно. История говорит не об уменьшении числа религиозных групп, а напротив, об его увеличении. Религиозная гетерогенность людей не уменьшилась, а скорее возросла. Могло бы религиозное расслоение исчезнуть и в том случае, если бы человек становился все более и более логическим и рационалистическим, т.е. считал бы истинным только то, что проверено опытом, наблюдением и другими методами точной науки. Нет сомнения, что знания (как положения объективно-правильные и проверенные, в отличие от верований, как положений объективно-неверных или непроверенных, частным видом которых служат религиозные верования) растут. Там, где появляются знания, они рано или поздно вытесняют верования и становятся общеобязательными. (Таковы, например, теоремы точных наук; социальные же “науки”, в отличие от естественных, история, экономика, право, психология, социология и т.д. представляют в огромной своей части не знания, а верования, преподносимые в “наукообразной” форме). Но верования, изгнанные из одной сферы, подобно чертям, бегущим от ладана, водворяются в другой. В итоге область их не уменьшается, и человек не становится более логичным.

Меняются только формы верований. Огромная часть умственного багажа современного человечества, не исключая и ученых, состоит не из знаний, а веровании, субъективно принимаемых за знания. Мы удивляемся абсурдности верований “первобытного человека”. Будущие поколения будут во многом удивляться нелепости наших верований. Хотя знания и растут, но так как область явлений, куда могут перекочевать верования, бесконечна, то нужно бесконечное время, чтобы уничтожить их абсолютно.

Живучесть верований следует и из теснейшей их связи с аппетитами, с чувствами – эмоциями человека. Если “идеология”, “догма”, “верования” соответствуют и консонируют с ними, то верования будут приняты, привьются и распространятся, будь они нелепыми из нелепых. Успех христианства или ислама, или религии “демократизма”, “социализма”, “монархизма” и т.д., объясняется не тем, что соответственные идеологии “истинны” или “ложны”, а тем, что они соответствовали и соответствуют инстинктам и чувствам – эмоциональным вожделениям их адептов. Отсюда их успех и легкая прививаемость в соответственных группах. Так как трудно допустить, чтобы положение всех индивидов в системе социальных координат или в социальном пространстве стало одинаковым в будущем, то различными будут и их верования, в том числе, и религиозные верования. Вот почему не приходится надеяться на исчезновения религиозного расслоения и в будущем, по крайней мере, в ближайшие столетия.

166

Более вероятно ослабление антагонизма, вызываемого различием верований. Но и оно может быть подвергнуто сомнению. Различие верований “коммуниста” и “монархиста” теперь, как в прошлом различие верований католика и еретика, вызывает самый острый антагонизм и заставляет разноверующих без угрызений совести отправлять друг друга на тот свет ad majorem gloriam коммунизма или монархизма. Формы верований изменились, суть их осталась той же. Вот почему даже надежды на ослабление антагонизмов, вызываемых различием верований, далеко не бесспорны. По крайней мере, наблюдаемые сейчас факты говорят о том, что вековая проповедь терпимости чужих мнений и уважения чужих веровании не мешала и не мешает тому, чтобы противника отправлять на тот свет, если не под звон колоколов инквизиции, то под аккомпанемент ружейных залпов. Невеселые это corsi и ricorsi. Но неоспоримые. Приходится их констатировать. Приходится считаться с ними при конструировании всяких приятных и окрыляющих “исторических тенденций”. Тысячу раз они превращались из “несомненных законов” в пустую иллюзию. Чтобы не впасть лишний раз в ошибку, приходится быть осторожным и воздерживаться от выдачи патентов за будущее.

8. РЕЛИГИЯ И СОЦИАЛЬНЫЙ СТАТУС

М. Вебер*

Религия крестьян

Жизнь крестьян настолько связана с природой, настолько зависит от органических процессов и природных явлений, и по своему экономическому характеру сама по себе настолько не предполагает какую бы то ни было систематизацию, что в общем крестьяне только тогда становятся носителями религии, когда им угрожает пролетаризация или порабощение со стороны внутренних (фискальной или помещичьей) или внешних (политических) сил. Как одно, так и другое – сначала угроза извне, а затем столкновение с интересами землевладельцев, которые, как всегда в античности, были одновременно горожанами, – относится, например, к древней религии израильтян.

Древнейшие документы, прежде всего Песнь Деборы, показывают, что борьба, которую вели прежде всего связанные клятвой крестьяне с филистимлянами и живущими в городах ханаанскими землевладельцами, была направлена против сражающихся на железных колесницах, обученных “от юности своей воинов” (как говорится о Голиафе), которые пытались взимать повинности с тех, кто живет на склонах гор, где “течет молоко и мед”. Этих крестьян можно сравнить с союзами этолийцев, самнитов и швейцарцев, с последними особенно и потому, что большой, пересекающей страну торговый путь из Египта к Евфрату создавал ситуацию, сходную с той, которая сложилась в Швейцарии, стране альпийских походов, с ее ранним развитием денежного хозяйства и соприкосновением различных культур. В силу констелляции важных факторов эта борьба, так же, как объединение сословий и эмансипация во времена Моисея, все время возобновлялась под водительством спасителей религии Яхве (машиах, мессии, таких, как Гидеон и других, именуемых “судьями”). Там самым в древнюю религию крестьян была привнесена религиозная прагматика, выходящая за пределы обычных крестьянских культов. В подлинную этическую религию культ Яхве, связанный с социальными

* Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Работы М. Вебера по социологии и религии и идеологии. М., 1985. С. 153-208 / Пер. М.И. Левиной.

167

законами Моисея, превратился только на почве полиса Иерусалима. Правда, и здесь это произошло (о чем свидетельствуют наставления пророков, которые носят социальный характер) также не без влияния социального морализма землевладельцев, направленного против городских магнатов и финансистов, и при постоянном напоминании о социальных предписаниях закона Моисея, требующих установления равенства между сословиями.

Однако религию пророков нельзя рассматривать как продукт специфически крестьянского влияния. В морализме первого и единственного теолога официальной эллинской литературы – Гесиода – типичная судьба плебеев также сыграла известную роль. Но и он, безусловно, не был типичным “крестьянином”. Чем больше развитие культуры ориентировано на крестьянство (на Западе – в Риме, на Дальнем Востоке – в Индии; в Передней Азии – в Египте), тем сильнее этот слой населения влияет на создание традиционных представлений и тем меньшей этической рационализации достигает религия, во всяком случае религия масс. В развитии позднего иудаизма и христианства крестьяне либо вообще не являются носителями рационально-этических религий, либо, играют прямо отрицательную роль (в иудаизме), либо, как в христианстве, являются таковыми лишь в исключительных случаях, и тогда движение принимает коммунистически-революционный характер. Пуританская секта донатистов в римской Африке, наиболее земледельческой римской провинции, имела, по-видимому, много сторонников в крестьянских кругах, но в древности – это единственный пример такого рода.

Учение таборитов, в той мере, в какой они связаны с крестьянскими кругами, пропаганда “божественного права” в Крестьянской войне в Германии, требования радикально, коммунистически настроенных английских крестьян, и в первую очередь крестьян-сектантов в России, отличаются более или менее ярко выраженными чертами аграрного коммунизма, сложившегося в рамках их совместного пользования землей; они опасаются пролетаризации и выступают против официальной церкви прежде всего потому, что церковь взимает десятину и служит опорой финансовых и земельных властей. Внесение в их программу религиозных требований вообще было возможно только на основе уже сложившейся религии, содержащей специфические обещания, которые могут служить отправными точками для революционного естественного права – но об этом в другой связи. Следовательно, это не относится к странам Азии, где сочетание религиозного пророчества с революционным движением (например, в Китае) носит совсем иные черты и не является подлинно крестьянским. Крестьяне очень редко являются носителями какой-либо иной религии, кроме исконной для них, магической. Правда, пророчество Заратустры как будто обращено к крестьянам с их (относительно) рационально упорядоченным сельскохозяйственным трудом (в области земледелия и скотоводства) и направлено против ложных пророков, мучивших животных в религиозных оргиях (вероятно, так же боролся Моисей с одержимостью при отправлении культа, участники которого в исступлении разрывали животных на части). Поскольку парсы считают магически “чистым” только возделанную почву, и, следовательно, полностью богоугодным занятием – лишь земледелие, они, значительно преобразовав первоначальное пророчество и приспособив к повседневности, придали своей религии ярко выраженный земледельческий и по своим социально-этическим определениям специфически антигородской характер. Однако в той мере, в какой пророчество зороастризма само выдвигало экономические требования, оно скорее отражало заинтересованность знати и землевладельцев в крестьянских повинностях, чем интересы самих крестьян. Как правило, крестьяне ограничиваются верой в колдовство, способное воздействовать на погоду, и в анимистическую магию; в сфере этической религиозности они в своем отношении к богу и священнослужителям оставались в рамках строго формалистической этики “do ut des”.

168

Раннее христианство как городская религия

Отношение к крестьянину как к специфически богоугодному и благочестивому человеку – явление чисто современное. За исключением зороастризма и отдельных примеров оппозиции городской культуре и ее последствиям со стороны интеллектуалов, отражающих патриархально-феодальные и пессимистические настроения, это не свойственно ни одной значительной религии спасения в странах Восточной Азии. В индийской, и в наиболее последовательной форме в буддийской, религии спасения крестьянин вызывает подозрение или даже прямое осуждение (изза ахимсы, полного запрещения убивать какое-либо существо). Израильская религия до времени пророков еще в значительной степени является религией крестьян. Напротив, прославление земледелия как богоугодного занятия в годы после вавилонского пленения было реакцией патриархально настроенных групп и литературных кругов на развитие городской культуры. Действительная религиозность уже тогда, а тем более позже, в эпоху фарисеев, носила совсем иной характер.

Для позднеиудейского общинного благочестия понятия “сельский житель” и “безбожник” были тождественны, а тот, кто не жил в городе, считался в политическом и религиозном отношении иудеем второго сорта. Дело в том, что соблюдать законы иудейского ритуала, так же, как буддийского и индуистского, крестьянин просто не мог. Практические последствия иудаистской теологии в период вавилонского пленения, а особенно талмудистская теология раввинов, затрудняли занятие сельским хозяйством. Еще в наше время сионистское заселение Палестины столкнулось с непреодолимой трудностью в виде субботнего года, и восточно-европейским раввинам (отличавшимся меньшей ригористичностью, чем ортодоксы Германии) пришлось разработать особое освобождение от такого установления ввиду того, что этот акт угоден богу. В раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем (paganus). Еще в официальных доктринах средневековой церкви (у Фомы Аквинского) крестьянин рассматривается как христианин более низкого ранга; во всяком случае по отношению к нему проявляется известное пренебрежение.

Религиозное прославление крестьянина и уверенность в его особом благочестии продукт совсем недавнего времени. Это характерно для лютеранства (в отличие от кальвинизма), большинства протестантских сект и современной религиозности в России, находящейся под влиянием славянофилов, т.е. для всех церковных сообществ, которые своей организацией особенно тесно связаны с авторитарными интересами князей и знати и зависят от них. Для модернизированного лютеранства (позиция Лютера была иной) главной была борьба против интеллектуалистического рационализма и политического либерализма, а для религиозной крестьянской идеологии славянофилов – сверх того и борьба против капитализма и современного социализма; прославление же русского сектанства “народниками” объединяло в себе антирационалистический протест интеллектуалов с восстанием пролетаризированного крестьянства против служащей интересам господствующих классов бюрократической церкви, причем обоим этим компонентам социальной борьбы придавался религиозный ореол.

Таким образом, во всех случаях большую роль играет реакция, вызванная развитием современного рационализма. Носителями которого считаются города. Напротив, в прошлом города рассматривались как сосредоточие благочестия. В ХVII в. Бакстер видел в том, что ткачи Киддерминстера связаны с Лондоном (благодаря развитию домашних промыслов), путь к усилению их благочестия. Действительно, раннехристианская религия – религия городская, и значение христианства растет, как убедительно показал Гарнак, при прочих равных условиях вместе с ростом города. В средние века верность церковному учению, как и религиозность сектан

169

тов, прежде всего возникала в городах. Совершенно невозможно себе представить, что организованная религиозная община, подобно той, которая сформировалась в раннем христианстве, могла возникнуть вне городской (“городской” – в западном смысле) жизни. Ибо раннехристианская община предполагает наличие ряда явлений, таких, как разрушение границ между родами, понятие должности, восприятие общин как “института”, служащего объективным целям корпоративного образования, которое она в свою очередь усиливает, а впоследствии способствует его рецепции в городах европейского средневековья. Все эти концепции были полностью разработаны на почве средиземноморской культуры, сначала греческой, затем окончательно в римском праве. Но и специфические качества христианства как этической религии спасения и личного благочестия обрели соответствующую почву в городе, где они все время давали новые ростки в противовес попыткам ритуалистического, магического и формалистического преобразования, которые поддерживали обладавшие перевесом сил феодальные власти.

Рыцарская вера

Военная знать и вообще все феодальные власти обычно нелегко становятся носителями рациональной религиозной этики. Жизнь воина не располагает ни к мысли о благостном провидении, ни к следованию систематическим этическим требованиям надмирного бога. Такие понятия, как “грех” и “спасение”, религиозное “смирение” не только далеки от чувства собственного достоинства представителей всех господствующих политических слоев, и прежде всего военной знати, но даже оскорбляют его. Принять религию, оперирующую понятиями, подчиниться пророку или священнослужителю должно представляться неблагородным и недостойным как прославленному в военных действиях герою, так и знатному человеку, независимо от того, принадлежит ли он к римской аристократии эпохи Тацита или к конфуцианским мандаринам. Внутреннее принятие смерти и иррациональность человеческой судьбы для воина – дело повседневности, а шансы и события посюстороннего бытия настолько заполняют его жизнь, что он неохотно принимает религию и не требует от нее ничего, кроме защиты от злых сил, а также церемоний, адекватных его сословному достоинству и являющихся компонентами сословной конвенциональносги, впрочем, и молитвы о победе или счастливом пребывании после смерти на небесах с другими героями. Как уже указывалось в другой связи, образованный грек всегда оставался воином, во всяком случае мыслил себя таковым. Простая анимистическая вера, которая не определяла характер потустороннего существования, а в конце концов и вообще перестала ставить вопрос о его наличии, исходя из того, что самое ничтожное земное существование следует предпочесть положению царя в Гадесе, была присуща эллинам вплоть до полной утраты ими политической автономии; лишь мистерии с их представлением посредством определенного ритуала средств для улучшения судьбы в этом мире и в мире ином, а радикально – лишь общинная религиозность орфиков с их учением о переселении душ вышла за узкие пределы первоначальной веры. В периоды сильного пророчества или реформаторского подъема знать также, причем достаточно часто, вступает на путь пророческой, этической религии, поскольку эта религия срывает все классовые и сословные перегородки, а также потому, что именно в знати сконцентрирована светская образованность. Однако как только пророческая религия обретает повседневный характер, знать выходит из состава представителей религии. Примером могут служить уже конфликты на синодах гугенотов во время религиозных войн во Франции, в частности несогласия по этическим вопросам с таким вождем, как Конде. Шотландская знать, так же, как английская и французская, вскоре почти полно

170

стью отвергла кальвинистскую религию, в которой она, или во всяком случае многие ее слои, вначале играла значительную роль.

Пророческая религия соответствует рыцарскому сословному достоинству в тех случаях, когда она адресует свои обещания борцу за веру. Такая концепция предполагает существование единого бога и нравственную порочность не верующих в него, его врагов, чьи обезнаказанные проступки вызывают его справедливый гнев. Поэтому эта концепция отсутствует в античности на Западе и во всех религиях Азии, кроме зороастризма. Но и в нем еще нет непосредственной связи между борьбой с неверием и обетованиями религии. Она появляется только в исламе. Преддверием к этому и, вероятно, образцом были обещания иудейского бога своему народу, так, как их понял и перетолковал Мухаммед, после того как он из благочестивого главы религиозной общины в Мекке превратился в подеста ЯтрибМедины и окончательно был отвергнут иудеями в качестве пророка. Войны израильтян во главе со спасителями, которым помогал Яхве, вошли в традицию как “священные” войны. Священная война, т.е. война во имя бога с целью покарать святотатство, и ее цель – полное уничтожение врагов со всем их имуществом, не чужды античности, в частности грекам. Но специфической чертой иудейских войн было то, что народ Яхве, его община, утверждает среди врагов его престиж. После того как Яхве стал универсальным богом, пророками и авторами псалмов была создана новая интерпретация его обещаний: теперь речь уже идет не о владении обетованной землей, а о возвышении Израиля в качестве народа Яхве над всеми народами, которые когда-нибудь будут вынуждены служить Яхве, и лежать у ног Израиля. Мухаммед вывел из этого требование религиозной войны вплоть до подчинения неверных политической власти и экономическому господству верующих в Аллаха. Уничтожение побежденных, если они исповедуют книжную религию, не требуется, – напротив, уже в финансовом отношении полезно сохранить им жизнь. Лишь христианская война за веру проходит под девизом Августина “coge intrare” (“Заставь войти” (в истинную веру) – лат.): перед неверными или еретиками стоит выбор – обращение или смерть. Мусульманская война за веру была предприятием, рассчитанным на удовлетворение интересов феодалов посредством захвата земель в еще большей и явной мере, чем действия крестоносцев, которым, впрочем, папа Урбан II не преминул очень отчетливо объяснить, что экспансия на восток необходима для обеспечения ленами их потомков.

В турецком праве участие в религиозной войне также являлось важным преимуществом, которое принималось во внимание при пожаловании земель сипахам. Воздаяния, обещанные в исламе участникам священной войны (помимо ожидаемого господства над другими народами), в частности представление о мусульманском рае для тех, кто падет в сражении, столь же далеки от подлинного обещания, как Валгалла или рай, в который попадают индийские кшатрии, павшие на войне, или герой, который, увидев сына своего сына, умирает, будучи насыщен жизнью, и наконец любой другой рай, обещанный за военные подвиги. Те элементы раннего ислама, которые придавали ему характер этической религии спасения, значительно отступали на второй план, пока ислам оставался по существу религией войны. Это же относится к религиозности связанных обетом безбрачия рыцарей средневековых орденов, особенно к ордену тамплиеров, близких по своему характеру военным орденам мусульман и возникших в крестовых походах против них; к сформировавшейся из соединения идей ислама со строго пацифистским индуизмом религии индийских сикхов, идеалом которых в результате преследований стала непримиримая война; наконец, к воинственным японским монахам, временно обладавшим политической значимостью, – все это лишь формально связано с “религией спасения”. Даже формальная ортодоксия названных религий вызывает сомнение в своей подлинности.

171

Бюрократия и религия

Если военное сословие в виде рыцарства почти всегда занимает отрицательную позицию по отношению к религии спасения и общинной религиозности, то в постоянной армии, т.е. бюрократически организованном профессиональном войске, с офицерским составом дело обстоит несколько иначе. В Китае военные, как и представители любой другой профессии имеют своего бога, героя, канонизированного государством. Решительная поддержка иконоборцев византийской армией объясняется не пуританскими принципами, а сложившейся под влиянием ислама позицией солдат, рекрутируемых из провинций. В римской армии эпохи Принципата с II в., прежде всего (но не только) среди центурионов, т.е. младших офицеров, претендовавших на особое государственное обеспечение, значительную роль наряду с другими культами, которых мы здесь касаться не будем, играла религия Митры с ее потусторонними чаяниями, соперничавшая по своему влиянию с христианством. Однако подлинно этические требования мистерий бога Митры незначительны и выражены в самой общей форме: это – ритуалистическая религия чистоты, в противоположность христианству чисто мужская (женщины не допускаются); религия с иерархическим делением на ступени посвящений и ранги, причем в отличие от христианства она не исключает участия в других культах и мистериях, что действительно было довольно обычным явлением. Именно поэтому ей покровительствовали императоры, начиная с Коммода, первым принявшего посвящение (наподобие того, как раньше вступали в масонскую ложу прусские короли), и до ее последнего ревностного последователя – Юлиана. Наряду с посюсторонними обещаниями, которые и здесь сочетались с надеждой на потустороннее воздаяние, в притягательности этого культа для офицеров известную роль играл магически-сакраментальный характер дарования благодати и иерархическое продвижение в процессе посвящения.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 24 |
 





<


 
2013 www.disus.ru - «Бесплатная научная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.