« МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГБОУ ВПО «ОРЕНБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»
Ортодоксальная убежденность на обыденном уровне нередко граничит с фанатизмом, который представляет собой приверженность религиозной традиции, доведенную до крайности, стремление к неукоснительному следованию ей в практической жизни и нетерпимость к инакомыслящим. Активное проявление фанатизма на обыденном уровне связано с тем, что здесь преобладают не рационально-интеллектуальные моменты, как на теоретическом уровне, а эмоционально-волевые: чувства, настроения, эмоции, содержание сознания облечено в наглядно-образные формы [53, c. 184].
Эмоционально-чувственная сфера, установки «фанатика» имеют ярко выраженную религиозную направленность, ориентированную на удаление от мира, очищение от грехов и спасение, но при этом у «фанатика» не выражено сострадание, сочувствие к другим людям. Об этой особенности фанатизма писал Н.А.Бердяев, указывая, что «фанатику» присущ эгоцентризм. «Вера фанатика, его беззаветная и бескорыстная преданность идее нисколько не помогает ему преодолеть эгоцентризм… фанатик какой-либо ортодоксии отождествляет свою идею, свою истину с собой» [14, c. 73]. Такой тип личности акцентирует свою жизнь на своем, как ему кажется, близком общении с небесными силами.
«Эгоцентризм фанатика… выражается в том, что он не видит человеческой личности, невнимателен к личному человеческому пути» [14, c. 74]. Отсюда косность мышления и нетерпимость не только к неверующим, но и к инаковерующим. Но, в целом и по отношению к миру и к самому себе «фанатик» переживает доминирующее чувство недоверия, страха и ненависти. К этому типу могут относиться как участники различных новых религиозных движений, так и последователи традиционных конфессий.
Бытие религиозного «фанатика» ограничено рамками участия в культовых действиях и в активной миссионерской практике. Социально-гносеологический потенциал «фанатика», определяемый религиозным комплексом идей, переживаний и действий, имеет более выраженную социальную обусловленность, т.к. перед субъектом-«фанатиком» встает проблема «истинности» религии, которая разрешается не только конфессионально, но и через систему социальных взаимодействий.
Следующий тип – «традиционалист», в его сознании религиозные идеи находятся в примерном равновесии с нерелигиозными. «Традиционалисты» с детства восприняли типичное мировоззрение и поведение, ориентированное на соблюдение обрядов и посещение религиозной общины. Сами верования унаследованы как традиции, принимаются в готовом виде как «вера наших отцов», система прочных, принятых на веру объяснений и интерпретаций, «образов» реальности, действовавших в жизни предков [96, c. 71]. Религиозные представления, навыки протекают как бы вне контроля сознания, они, усваиваясь с «материнским молоком», проявляются в глубинных установках, автоматических навыках, устойчивых стереотипах, подчас определяющих реальное поведение личности [30, c. 11].
У.Джеймс осуждает подобный «вульгарный» тип верующего, который внешним образом, по привычке придерживается религиозных обрядов своего народа [177, p. 7-8].
«Традиционалист» спокойно живет в мире, не нуждается в рефлексии своей веры, религиозных традиций и обрядов. Представления о религии формируются на основе того, что было воспринято «на слух» дома от старших, а затем во время и по ходу культовой практики. Религиозные знания, воспринятые от старших в семье, отличаются несистематизированностью. Зато, благодаря многократным повторениям, они знают наизусть молитвы, знают, что, как и в какой последовательности надо говорить и делать в процессе богослужения и совершения обрядов. В общинах бывают редко с целью совершения возрастных таинств и обрядов: крещение, брак, отпевание и т.п.
В обыденной жизни многие ощущают связь с традиционными религиями по своему менталитету, по складу бытия или просто исходя из стереотипа: «русский, значит православный», «татарин, поэтому мусульманин» [104, c. 103].
Мировоззрение «традиционалиста» больше относится к внешней религиозности и предполагает формальное выполнение религиозных предписаний, не вдаваясь в тонкости догматических вопросов.
«Традиционалист» следует определенной религиозной традиции не как мировоззренческой установке, а, скорее, по привычке, потому что так принято в семье на протяжении многих поколений. Это значит, что традиционность многих верующих связана не с личным глубоким осознанием той или иной религиозной традиции как необходимой модели мышления и поведения, а с присвоением личностью религиозного опыта, принятого и используемого в данной среде в качестве обязательного элемента повседневного образа жизни.
Высокая социальная обусловленность познавательных особенностей представлена в субъекте-«традиционалисте» в силу того, что он получает знания априори, не осознавая свое соприкосновение с Богом, не переживает Его присутствие, а взаимодействует с религиозным окружением, ориентируется на социальный опыт использования религиозной традиции.
Следующий тип религиозной личности - «хамелеон», для которого важно максимально приспосабливаться к религиозной среде и менять поведение в зависимости от ситуации. Религия обеспечивает социальные контакты, статус и самооправдание такой личности. Религиозное «хамелеонство» подталкивает человека менять свой стиль жизни в зависимости от обстановки и окружения. Например, в верующем коллективе, «хамелеон» будет демонстрировать окружающим свою «религиозность». «Хамелеон» интуитивно ощущает, что в обыденном познании человек с выраженной религиозной идентификацией автоматически отождествляется с надежностью и честностью, поэтому особенно будет стараться позиционировать себя как религиозный человек перед начальством. Й.Кунде вводит понятие «корпоративная религия», под которой подразумевается «целостная концепция, согласно которой компания выбирает «духовный» менеджмент». В рамках такого стиля менеджмента в организации идет ориентация на духовные ценности, заимствованные из религиозной жизни. «Забудьте, — утверждает автор в противоположность традиционной деловой расчетливости, — про упражнения с цифрами и внутреннюю бухгалтерию. Цифры и бюджеты приведут вас в никуда… Религия сплотит компанию вокруг единого видения, миссии и системы» [80, c. 23]. Современная социально-экономическая реальность показывает востребованность гносеологического потенциала религии в контексте рыночных товарных отношений.
Целью жизни «хамелеонов» является «получение религиозных жетонов», своеобразной мирской выгоды от внешней принадлежности к определенной конфессии. «Жетон» членства в церкви — вот все, что им нужно; это случайная гавань, в которой можно спрятаться, если судьба уготовила шторм [106, c. 183]. Получается, что «хамелеон» проявляет глубокое равнодушие к вере при демонстративном соблюдении культовой стороны религиозной жизни. На такой тип религиозной личности указывал И.А.Ильин, когда писал о том, что «…нередко ярко выраженная церковная набожность скрывает за собою совершенно недуховную душу с ее совершенно сухими и бессердечными психическими механизмами, известными в науке под именем «навязчивых» или «панических»...» [60, c. 398].
Социально-гносеологический аспект «хамелеонства» характеризуется конформным принятием религиозных знаний. «Хамелеон» подстраивается под мировоззрение окружающих его людей, получая информацию о религии посредством подражания, при этом религиозный опыт, понимаемый как встреча с Абсолютом, он может и не получить.
Следующий тип религиозной личности - «маятник» отличается широким резонансом от религиозной веры к неверию, или, наоборот – от неверия к религиозной вере. Такой человек может верить во что угодно, в том числе и в Бога, который воспринимается в качестве точки опоры и спасительного средства, в силах которого возможность помочь человеку разрешить его проблемы. Эта установка не может квалифицироваться как мировоззренческая, это скорее умонастроение, отличающееся большой подвижностью и поверхностностью. Но не следует относить к «маятникам» тех «ортодоксов» или «традиционалистов», кто время от времени испытывает сомнения в вере и осознанно их преодолевает, с помощью размышления, молитвы.
В сознании «маятников» доминируют нерелигиозные идеи, такие люди не знают ни вероучения, ни культа, религиозную общину почти не посещают.
К религии «маятники» обращаются редко, «на всякий случай», когда они сталкиваются с трудной жизненной ситуацией, например, во время каких-либо трагических событий в личной жизни — болезни, несчастья. В последнем случае от Бога ждут помощи в решении своих трудных жизненных проблем, но параллельно с обращением к Богу человек будет делать и все то, что подсказывают в данной ситуации житейский опыт, здравый смысл, знания. Результат своих действий (удачный или неудачный) человек приписывает божественному промыслу [93, c. 19].
«Маятник» как субъект познания воспринимает религиозные представления с утилитарной точки зрения, выбирая и принимая только такие религиозные идеи, которые приносят пользу. Социально-гносеологическая установка «маятника» определяет мировоззренческие идеалы и ценности, субъективно принимаемые человеком как наиболее верные и необходимые в обыденной жизни.
«Квазирелигиозная личность» рассмотрена как микроструктура, включающая в себя «медиарелигиозную личность», «мистика» и «эзотерика». Формирование «квазирелигиозной личности» происходит в условиях так называемой «новой религиозности», характеризуемой адогматизмом, плюрализмом, эклектичностью, эзотеризмом, мистицизмом, прагматизмом, синкретизмом, оккультизмом, индивидуализмом, незавершенностью, аморфностью, неопределенностью, иррационализмом, противоречивостью, открытостью. С одной стороны, огромная масса людей считает себя так или иначе религиозными. С другой стороны, встает вопрос о качестве такой религиозности, которая очень часто принимает псевдорелигиозные формы (религиозный фанатизм и экстремизм). В более простом и обычном выражении – нерациональность с точки зрения здравого смысла каких-то действий или представлений, хаотичное смешение в мировоззрении одного человека рациональных и иррациональных представлений. М.Элиаде говорит, что «…большинство «неверующих» живут под влиянием псевдорелигий и деформированных мифологий» [173, p. 209]. «Новая религиозность» отличается от исторически сложившейся, традиционной для данного общества религиозности. Данное понятие включает в себя такие более узкие понятия как «нетрадиционная религиозность», «новые религиозные движения», «новые религии» [125, c. 101].
«Квазирелигиозная личность» может проявлять себя как «медиарелигиозная личность», возникновение которой происходит в условиях информационной культуры, где человек пытается даже в отношениях с Богом задействовать сферу виртуального пространства, используя современные компьютерные технологии.
Конечно, информационные ресурсы с точки зрения религии имеют множество благоприятных сторон и полезных особенностей: доступ к изучению различных аспектов духовной жизни в сети Internet; предоставление возможности общения верующих, находящихся в различных точках мира; моментальное доведение до людей сведений о событиях религиозного пространства. В то же время виртуальная церковь не может заменить посещение реальной религиозной общины. Общение с Богом исключительно с помощью информационных технологий может привести к элиминированию сакральной сферы либо сведению ее к типичной формулировке «Бог у меня в душе».
«Медиарелигиозная личность» находится в особом пространстве, сущностными характеристиками которого являются масштабность и эклектичность (в медиарелигиозном пространстве представлены практически все культурные и религиозные модели, от древности до наших дней, причудливо между собой соединенные); информационная перенасыщенность, приводящая к утере осознания взаимосвязей между отдельными элементами; эмоциональная окрашенность; конформность (картина мира изменяется под влиянием моды и общественного мнения) [124, c. 123-124].
Для такого человека представляет интерес сфера таинственного и непознаваемого, а потому он обращается к мистике, оккультизму, эзотерике, не отказываясь от отдельных элементов традиционных религий: «В этом ракурсе нетрадиционная религиозность, со своими практически неограниченными модификациями, представляет максимально широкий выбор вариантов форм верований, создавая… своеобразный «рынок религий», который вызван потребностями массовой культуры [38, c. 112]. Современный человек не идет к Богу – он лишь выбирает Бога или религию из ассортимента, по принципу «нравится – не нравится», «поможет – не поможет».
«Медиарелигиозная личность» не только «нетрадиционно» религиозна, но и полирелигиозна, то есть эклектично сочетает различные учения и практики. Как справедливо отмечает С.Дунаев: «Носитель данного (эклектичного) типа сознания встречается сегодня в исторических традициях. Он надел крест, не верит в Бога, но взыскует оперативных таинств при помощи «привязывания» к себе ангела-хранителя (последнему, видимо, уже не отделаться). Он покупает книги о диагностике кармы, читает «Отче наш» и «Харе Кришна» для улучшения пищеварения, рассуждает о типологическом сходстве традиций кастанедовского Дона Хуана и исихазма...» [48].
«Квазирелигиозная личность» может проявлять себя также как типы «эзотерик» и «мистик».
По мнению В.М.Розина, «эзотерик - это человек, самостоятельно, под свои идеалы, выстроивший целый мир и так себя изменивший (преобразовавший) что может в этом мире жить… Эзотеризм - это одна из форм эволюции социума, опирающаяся на личное творчество, самоактуализацию и психотехническую работу» [46, c. 130]. На основании данного определения, к эзотерической личности, обладающей некими скрытыми или более обширными и глубокими, чем у большинства, знаниями, особенно не признанными государственной властью, «официальной» наукой и религией, а также и некими аналогичными (паранормальными, экстрасенсорными) способностями восприятия, мышления и деятельности, может относиться любой творческий человек (художник, писатель, философ) [100, c. 58].
«Эзотерик» верит в существование иной тайной реальности, подлинной только для него самого, и благодаря самопознанию и духовной практике он вживается в этот подлинный мир.
«Эзотерики» непосредственно переживают и познают глубочайшие истины и тайны Вселенной посредством собственного опыта. Достижение эзотерических знаний происходит через определенные ступени посвящения, глубокое самопознание и собственное внутреннее преображение. Следовательно, такие люди чувствуют себя избранными для общения с каким-либо сверхъестественным существом. Для эзотерической личности важно не выполнение обряда или соблюдение заповедей, а получение особого мистического опыта, который в силах изменить всю сущность человека.
Тип «квазирелигиозной личности» - «мистик» являет собой пример интровертированного созерцателя, переживающего таинственную встречу с Тем, Кто неуловим человеческой мыслью, недоступен для телесных чувств, невыразим словом. Мистик привязан не к внешнекультовой, а к чувственно-личностной стороне религии. Основу мистического мироощущения, или мистического опыта составляют следующие черты: чувство недифференцированного, «чистого», «единого» сознания, дающего чувство общности со всем Космосом; чувство существования вечного, внепространственного «духовного абсолюта»; иррациональность бытия; чувство блаженства и покоя; чувство сакрального, священного; намеренная парадоксальность; невозможность вербальным способом описать смысл мистики; чувство бескорыстной любви; чувство красоты [114, c. 194]. Здесь мистика есть особое, захватывающее человека чувство любви к Богу, особое мистическое переживание человеческого сердца, обращенного к Творцу. По мнению У.Джеймса, мистическая личность является вершиной религиозности внутреннего типа, которой доступно проникнуть в глубину истины, закрытой для трезвого рассудка [177, p. 371]. Для этого «мистик» должен очистить себя от всех конечных содержаний своей повседневной жизни с помощью особых ритуалов, ведущих его к единению с бесконечным.
Следовательно, для «квазирелигиозной личности» характерно постоянное смещение ценностных ориентиров в религиозной сфере и изменение ценностного восприятия духовного опыта; мировоззренческий поиск; вера в магические представления и практики, согласно которым существует возможность сверхъестественного влияния на внешний мир; отождествление внутреннего мира человека со сверхъестественным; стремление к эклектическому смешению популярных псевдонаучных теорий, многочисленных мифов и древних суеверий, мистики, догматов традиционных религий, нововведениям в религиозной сфере, прагматическому успеху «здесь и сейчас». Социально-гносеологическая установка «квазирелигиозной личности» предполагает достижение особого рода знания и, соответственно, преодоление границы между субъектом и объектом познания, соединение субъекта с объектом, с Божеством внутри сердца.
Типы религиозных субъектов обыденного познания объединяет отношение к религии как к способу достижения душевной разрядки, материального благополучия, здоровья, политических преимуществ или других конкретных благ. В современном обществе происходит переориентация религиозности на повседневно-практические цели, что приводит к упрощению вероучительной и культовой сторон религии.
В обыденной жизни механизм обретения религиозной идентичности может проявляться через следующие признаки: получение религиозного воспитания и образования, изменение стиля и образа жизни и взаимоотношений с ближайшим окружением, специфика внешнего вида, культуры питания, семейного уклада.
Религиозная идентичность, посещение религиозных общин не всегда являются показателями приверженности человека к религиозным идеалам, а цифры, говорящие о значительном распространении религии в различных странах, свидетельствуют во многом о внешнем характере религиозности.
Такие элементы религии, как доктрина или культ, не занимают центрального места в мировоззрении большинства современных людей, а принятие религиозной традиции переплетается с компонентами повседневных стереотипов, предрассудков, мифов, светских и научных взглядов. Например, в мировоззрении «медиарелигиозной личности» телевидение, интернет занимают место религиозных ценностей и основных идейных источников. Современный человек становится все более религиозным, но обращается к «неведомому Богу» (ignoto Deo), которого он ищет и находит не в церквях, а на улицах мегаполисов и в толчее супермаркетов, в шуме дискотек и на страницах глянцевых журналов, на экране телевизора или в сети Интернет [125, c. 4]. Ю.В.Шичанина считает, что современный подход к религиозным практикам можно выразить в следующем: они должны быть доступными, не отнимать слишком много времени, не требовать от практикующих больших жертв и приносить практическую пользу. При этом современный религиозный человек больше похож на «неофита потребительского общества», нежели на адепта Духа [160].
Повседневное познание включает множество представлений, принимаемых человеком на веру. Вера в определенный порядок мироустройства, доверие к сложившимся социокультурным установлениям, признание разделяемых всеми фундаментальных допущений — это предпосылка нормального человеческого поведения, гармоничного включения в определенный социум.
Религиозная вера все более становится личным, частным делом человека. Об этом говорил В.Франкл: «Мы движемся к личной религиозности, с помощью которой каждый сможет общаться с Богом на своем собственном, личном языке» [150, c. 238]. Индивидуализированное знание о Боге может принимать различные формы – от смутного личного ощущения «что-то есть» до развернутых философских теорий.
Религиозная вера не может вытеснить у человека земные заботы и интересы, которые всегда определяют его повседневное поведение. В обыденной жизни вера все больше превращается в один из типов социальности; проблемы спасения или жизнь сакральными событиями воспринимаются большей частью верующих как ритуал [122, c. 21-22].
Таким образом, характеристиками религиозной личности в процессе обыденного познания являются противоположные по отношению друг к другу качества: ортодоксальность, фанатичное принятие религиозных идей, с одной стороны, или отношение к религии по принципу «нравится – не нравится», «поможет – не поможет»; следование религиозной традиции в выборе объекта веры или нетрадиционная религиозность; демонстративное соблюдение религиозных обрядов в рамках той или иной конфессии или квазирелигиозность; отождествление внутреннего мира со сверхъестественным, невозможность существования человека без Бога и вне Бога, а с другой стороны, обращение к религии и вере от случая к случаю.
2.2 Религиозная личность как субъект художественного познания
На протяжении веков и тысячелетий искусство и религия были тесно взаимосвязаны. С.Н.Булгаков соединяет искусство и религию на том основании, что и для одного и для другой характерно будто бы чувство неудовлетворенности существующим, стремление преобразить его, а также ощущение потусторонней сути мира: «Эта черта искусства связана отнюдь не с религиозным характером его тем... Она связана с тем ощущением запредельной глубины мира и тем трепетом, который им пробуждается в душе» [25, c. 515].
Художественное познание представляет собой особую форму рефлексии, которая получает реализацию на всех этапах бытия искусства, начиная от художественного замысла и заканчивая восприятием публикой.
Своеобразие искусства как формы художественного познания заключается в том, что:
— во-первых, художественное познание является образным, наглядным, эмоциональным. Мир и человек отражаются в искусстве целостно, в форме художественных образов, воплощающих определенные мировоззренческие концепты и идеалы.
— во-вторых, художественное познание имеет личностный характер. Процесс художественного познания выражает чувства, переживания, эмоции, опыт религиозной личности. В художественном познании велика роль субъективного мнения и видения, влияющего на оценку воспринимаемого произведения, согласно которому художественное произведение нравится или не нравится. В художественном познании допускается художественный вымысел, основанный на воображении и фантазии самого художника.
— в-третьих, для художественного познания характерны особые средства, при помощи которых происходит создание художественных образов. В литературе таким средством является слово, в живописи — цвет и линия, в музыке — звук, в скульптуре — объемно-пространственные формы, в театре, кино, танце – природные, особенности актера – голос, движение, жест, психическое состояние, а также декорации, музыка, свет.
— в-четвертых, художественное познание оперирует знаково-символическим и образно-эмоциональным языком, языком метафор, который служит не только для передачи информации, но и для выражения переживаний и формирования внутреннего мира.
— в-пятых, художественное познание может иметь эзотерический смысл. Подчеркивая эзотерический характер творчества, А.А.Тарковский писал: «Искусство - это как гора: есть вершина горы, а есть внизу расстилающиеся холмы. Тот, кто находится на вершине, не может быть понят всеми. В мои задачи не входит завоевание публики» [22, c. 330].
В произведениях искусства выражены идеалы определенной эпохи, требующие особого посвящения в тайны бытия, духовного роста до такого состояния, когда будут возможны интерпретация и понимание ключевых идей художника.
Таким образом, художественное познание характеризуется как уникальный, образно-эмоциональный, субъективный процесс отражения мира, в котором происходит реализация творческих и познавательных способностей личности, в том числе и религиозной.
Искусство, являясь средством познания жизни, вносит особый, незаменимый вклад в общее понимание действительности и человека. Искусство воспринимается путем эмпатии, сопровождающейся глубокими эмоциональными переживаниями.
Каждая историко-культурная эпоха создает собственную картину окружающего мира и собственное, оригинальное искусство, которое представляет собой форму познания действительности. В структуру произведения искусства всегда включаются в той или другой форме определенные представления о природе, о людях и их характерах, о культуре, традициях, верованиях.
Композитор С.Губайдулина интуитивно указывает на глубинно религиозную основу искусства, которая заключается в необходимости связать воедино творца и его творение [155, c. 64]. Религия является опорой для искусства, потому что открывает ему доступ к новым идеям, художественным образам. В каждой культуре формируется религиозное искусство (архитектура, живопись, скульптура, музыка, литература, кинематограф), выступающее одновременно произведением и религии, и художественного творчества. Такие произведения на религиозные сюжеты, фрески, иконы, как «Сикстинская Мадонна» Рафаэля Санти, «Святое семейство» Рембрандта, «Троица» Андрея Рублева, прочно связаны с идейным содержанием мира религии, что обусловливает участие этих произведений в культовой практике.
Религиозное искусство является важным средством религиозной социализации и влияет на формирование целостного мировоззрения религиозной личности. В процессе религиозной социализации индивида, приобщения его к культуре и религии своего народа, включения его в систему социально-религиозных связей и отношений, центральную роль играют духовные ценности, вырабатываемые и отстаиваемые искусством.
Известны случаи обращения в религиозную веру, совершенного под влиянием эстетических переживаний, например, французский писатель П.Клодель был позитивистом, но под воздействием творчества А.Рембо («Озарения» и «Одно лето в аду»), пережил религиозное обращение [70]. В своем творчестве П.Клодель созерцает, переживает и мыслит мир и человека в их отношении к Богу с позиции католической религии. Конечно, путь к вере в Бога через искусство – это лишь один из возможных вариантов становления религиозной личности.
Религиозное искусство выполняет только ему присущие функции, решая конкретные задачи. Задачи и функции искусства –– это те цели, которые в явной или в скрытой форме искусство ставит перед собой, те ценности, которыми руководствуется художник при создании произведения и которые принимает во внимание зритель, воспринимающий это произведение.
Основными функциями религиозного искусства являются:
- сотворчество с Богом. Как считал А.Мень: «Ценность всякого художественного произведения заключена прежде всего в том, что автор его создает некий новый, свой собственный мир. Краски и формы, звуки и слова становятся языком духа» [95, c. 22]. Искусство есть творчество, акт творения в ответ на призыв Бога и в этом смысле художник как субъект творчества является соавтором Бога, продолжает божественное дело созидания: «искусство есть уже теургия, богодейство. С этим проектом преображения мира связан соответственно и романтический образ художника – творца, усвоившего служение пророка» [105, c. 157]. Исключение составляет учение о монополии Творца на творение в исламе, иудаизме, которое нивелирует человека как субъекта, выводя его за рамки творческого процесса, запрещая ему подражать действиям Бога.
- Мировоззренческая функция религиозного искусства воплощает определенные концепты, идеалы, ценности, способствующие формированию религиозно-художественной картины мира личности.
- Гносеологическая функция религиозного искусства как особой формы познания действительности означает передачу знаний через произведения искусства.
- Транслирующая функция религиозного искусства состоит в хранении и передаче религиозных знаний, зафиксированных в произведениях искусства, от поколения к поколению. Религиозное искусство способствует укреплению традиций - сложившейся системы идеалов, ритуалов, норм, правил, характерных для общества.
- Эстетическая функция религиозного искусства вызывает и укрепляет у людей различные переживания, связанные с верой в сверхъестественное, чувства прекрасного и безобразного, возвышенного и низменного, связанные с восприятием произведений искусства.
Д.М.Угринович выделяет три варианта проявления эстетической функции религиозного искусства [143, c. 109]:
а) Эстетическая функция усиливает воздействие произведения религиозного искусства на человека. Примером ситуации объединения эстетических и религиозных переживаний является молитва верующего человека, обращенная к определенной иконе, как к предмету культового искусства. Красота внутреннего убранства храма, звук церковного песнопения, отблеск свечи могут только усилить молитвенное переживание верующего человека.
б) Эстетическая функция устраняет культовое назначение произведения искусства. Ситуация конфликта эстетических и религиозных переживаний возникает в случае, когда икона, которая несет в себе историческую ценность в мастерстве, стиле хранится в музее и представляет собой в первую очередь – произведение искусства, а уже потом – предмет культа.
в) Эстетическая функция отторгает религиозный компонент произведения искусства. Такая ситуация проявляется в том случае, когда какой-либо предмет культа принадлежит человеку, индифферентно относящемуся к религии. Например, частный коллекционер-атеист собирает древние предметы культа, которые являются для него выгодным вложением материальных средств.
Таким образом, эстетическое восприятие произведений религиозного искусства зависит от субъективного отношения человека к религии.
- Идеологическая функция религиозного искусства заключается в том, что через созданные произведения могут внушаться различные религиозные идеи. Например, в средневековое время не только философия, но и искусство являлось «служанкой теологии», одним из важных средств упрочнения господствовавшей тогда католической идеологии. Художественное познание носит суггестивный характер, заключающийся во внушении человеку информации, различных убеждений и установок, которые он некритично воспринимает.
- Воспитательная функция религиозного искусства формирует и утверждает в сознании человека ценностные ориентиры, характерные для определенной конфессии, способствуя формированию и развитию религиозности личности.
- Коммуникативная функция религиозного искусства непосредственно связана с особой знаково-символической системой, «языком образов», который более метафоричен, аллегоричен, эмоционально и эстетически богаче, чем естественный, разговорный язык, поэтому информативные возможности художественного языка шире и качественно выше. Религиозное искусство в своей основе есть средство общения между людьми, которое позволяет передавать не только объективную информацию, но и эмоции, настроение, чувства.
- Катарсическая функция религиозного искусства способствует очищению души человека. В постмодернистской трактовке теория катарсиса означает отторжение любой скверны искусством [75, c. 36-37]. А.А.Тарковский заметил, что «когда зритель оказывается в поле, излучаемом великим произведением искусства, раскрываются лучшие стороны его души, стремящейся к освобождению. В такие моменты происходит осознание и открытие себя как личности, приходит ощущение безграничности творческого потенциала, бездонных глубин наших чувств» [139].
Задачи религиозного искусства состоят в том, чтобы:
- удовлетворить духовные потребности неограниченного круга зрителей, мира в целом;
- использовать эстетические и художественные ценности для украшения культа;
- приблизить человека к Богу;
- формировать религиозность как осознание связи с Высшим началом, Богом, миром духов;
- укрепить религиозную веру, взгляды и чувства человека;
- раскрыть и художественно отобразить внутренний мир человека;
- поддерживать устойчивость общества путем укрепления традиций, авторитетов, верований.
Религиозное искусство динамично, полифункционально и противоречиво, оно поддерживает существующие мораль, идеологию, верования, традиции, признанные идеалы, но одновременно способствует и обновлению ценностей в обществе. Религиозное искусство обладает гносеологическим потенциалом и заставляет особенно остро ощутить сложность и многоаспектность жизни.
Существует два вида религиозного искусства: во-первых, религиозное искусство в широком смысле слова, не связанное непосредственно с культом, но имеющее религиозную направленность, во-вторых, религиозное искусство в узком смысле слова, используемое в культовых действиях [143, c. 103].
Религиозное искусство в широком смысле слова выступает как особая форма миропознания, совокупность художественных средств, образно воплощающих религиозные символы, идеи, действия (обряды), функционально не связанная с религиозным культом, лишенная сакрального содержания. Обозначим данный тип как мирское искусство на религиозные темы и перечислим его особенности: 1) художественный стиль определяется эстетическими требованиями общества, сложившимися за пределами религиозной среды; 2) личное понимание художником религиозных идеалов и ценностей не всегда совпадает с традиционным конфессиональным мнением.
В современном искусстве распространен диссидентский стиль. Например, изображение политических деятелей как святых. Известен образ В.И.Ленина с нимбом на голове («Новомученик святой старец Владимир Ленин», Республика Коми, середина 90-х годов XX века), почитаемый беспоповцами в старообрядчестве [134]. Подобные произведения имеют идеологический характер и пропагандируют культ личности.
В христианской живописи (не иконописи) в России конца ХХ века разрабатывается тематика, включающая в канонические сюжеты оккультно-мистические элементы. Такие художники как А.А.Исачев, О.З.Кандауров, о. Стефан (Линицкий), о. В.Провоторов в своих работах явно обращаются к эзотерике и мистицизму.
Религиозное искусство в узком смысле слова – это особая форма миропознания и религиозного опыта, ориентированная на сакральную область. Данный тип можно охарактеризовать как культовое искусство, для которого свойственны следующие особенности: 1) художественная деятельность и ее предметные формы несут сакральный смысл; 2) подчиненность богословским канонам и догматам определенной религии, которая проявляется в строгой регламентированности содержания и формы культового искусства.
Религиозное искусство как своеобразная форма гносеологического взаимодействия человека с миром дает ключ к постижению иного, непознанного мира; прокладывает путь к целостному пониманию смысла бытия; передает присутствие и действие Божественного Провидения в мире через его связь с неповторимым опытом религиозной личности.
Анализ особенностей художественного познания, религиозного искусства и личности позволяет выделить уровни субъектно-субъектной структуры: субъект-«творец» (художник) – субъект-«потребитель» (читатель, зритель, слушатель) – субъект-«интерпретатор» (исследователь, критик) (Приложение, схема 6).
Субъект-«творец» познает сверхъестественный мир, созидает религиозные смыслы на основе личностной апперцепции и закрепляет полученные знания с помощью инструментов художественной деятельности. Субъективные качества художника определяют процесс познания явлений и их творческое преобразование.
Важной особенностью субъекта художественного творчества является образная обобщенность мышления: «Художники захватывают действительность сплошь, сполна, без всякого дробления, без всякого разъединения» [108, c. 213].
Существенный признак субъекта-«творца» – личностное отношение к миру. В этом аспекте художественный образ, создаваемый им, есть сплав действительности и неповторимого мира художника, его индивидуальных свойств. Художник выражает свои чувства, переживания, идеалы в творчестве, которое обладает как субъективным, так и объективным смыслом.
Творческая деятельность – лишь часть жизни художника, поэтому многое из религиозного опыта личности может оставаться за гранью творчества. Говорить о степени религиозности или нерелигиозности художника можно на основе изучения и интерпретации биографических сведений, личных документов, высказываний человека, отражающих его внутренний мир. Но основной способ обозначить отношение художника к религии – это попытаться воссоздать его мироощущение через его произведения. Для достижения результата необходимо объединение этих способов.
Авторская классификация субъекта-«творца» включает в себя такие виды религиозной личности, как: «художник–метафизик», «художник–мистик», «художник–ортодокс». Несомненно, что от выбора самого художника зависит его принадлежность к той или иной конфессии или индифферентное отношение к религии и неверие.
Особенностями личности «художника–метафизика» (Н.В.Гоголь, Д.Донн, Дж.де Кирико, К.Малевич, П.Пикассо, А.А.Тарковский) являются интеллектуально-философская основа мировоззрения; экзистенциализм; переживание единства с космосом, миром природы и общества; пантеистические установки; поиск неповторимого религиозного пути; одиночество в творческом измерении вследствие расхождения с традиционными культурными направлениями.
«Художник–метафизик» в качестве формы познания мира использует метод созерцания, позволяющий ему видеть реальные и скрытые аспекты бытия.
Вера для «художника–метафизика» - не ожидание помощи от какой-то внешней «инстанции» и не просто надежда на благое будущее, — это ощущение в себе и в самом бытии, частью и центром которого является человек, определенных трансцендентных сил. Единственный способ для человека обрести веру и стать причастным тем всемогущим силам, которые все еще таятся в основах бытия, заключается в самопожертвовании, в готовности к полному отрицанию своей самодостаточности ради единства всех людей, ради восстановления нашего единства со всем существующим.
Создатель религиозного кинематографа, режиссер, сценарист А.А.Тарковский как «художник–метафизик» стремился к созерцанию первоначала природы реальности, мира и бытия как такового, к поискам утраченной целостности бытия реальной жизни.
В религиозном творчестве «художника–метафизика» отражены: 1) осознание духовного несовершенства и греховности человечества (в том числе и самого автора); 2) осмысление сакральных оснований бытия; 3) утверждение норм морали; 4) провиденциальные мотивы художника как посредника между миром физическим и сверхъестественным, обращенность к судьбам народа и общества, к истории, к своему личному будущему и будущему мировому.
Искусство — это способ ощутить свою связь с Вселенной. Как справедливо заметил А.Эйнштейн: «Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке» [162, c. 71]. В религиозном искусстве, несомненно, присутствует нечто таинственное, невыразимое, что позволяет говорить о типе «художника–мистика» (У.Блэйк, М.А.Врубель, С.Губайдулина, С.Дали, Н.К.Рерих).
«Художник–мистик» показывает единство Вселенной, изображая духовность материи, связав все эти составляющие религией. Таково кредо испанского живописца-сюрреалиста С.Дали: «Я верю, что все во Вселенной взаимосвязано. От звезд к песчинкам на речном берегу протянулись тонкие нити» [40, c. 397]. «Художник-мистик» отчетливо осознает внутреннюю парадоксальность компонентов, составляющих его религиозность. В творчестве «художника–мистика» присутствуют черты поиска духовной истины. Он может обращаться к мифологическим, религиозным сюжетам, пока не обретет свое собственное видение религии. Например, иконографический период в творчестве С.Дали. Его религиозные картины: «Мадонна Порт-Лигата», «Христос перед св. Иоанном-Крестителем», «Тайная вечеря», «Ангел», «Святой Иаков Великий», «Вселенский собор», «Крест ангела» – затрагивая известные сюжеты, всякий раз выявляют интимно-личностное и своеобразно-мистическое отношение к религии. Произведения С.Дали можно расценивать как результат психических процессов, имеющих в основе сюрреалистические видения.
На результат творчества «художника–мистика» влияет его повышенная эмоциональность, восприимчивость и ранимость; чувство ожидания чего-либо предстоящего; нестандартное видение мира, выходящее за границы канонических норм и правил; интуитивное постижение реальности; возможность внезапного озарения (инсайт).
Типичные черты «художника–ортодокса» рассмотрим на примере личности иконописца в христианстве.
В христианской традиции художник–иконописец создает произведения культового назначения, следовательно, конфессиональная принадлежность определяет его жизнь в согласии с религиозными нормами. Иконописец должен обладать рядом христианских добродетелей: любовью к Богу и людям, смирением, кротостью, благоговейным отношением к «горнему» миру. В задачи иконописца входит передача объективной духовной реальности и контроль за проявлением личностного начала в иконе. Икона призвана выражать не субъективное мироощущение и мировосприятие художника, а Божественную Истину. Преобладание личностного восприятия веры в предмете культа порождает опасность того, что иконописец начнет писать, исходя из своей собственной фантазии и воображения, или придавать сакральному образу человеческие страсти и чувства.
Художник–иконописец не может приступить к творчеству, не предпринимая определенной очищающей практики (например, пост, молитву, исповедь). Однако, чтобы писать икону, недостаточно освоить художественную технику, изучить канон. Необходимо некое качество личности художника, который должен быть способен к сотворчеству с высшими силами. В противном случае сам образ может быть написан, но в нем не будет одухотворенности, «нетварного света», который и составляет ценность искусства.
«Художник–ортодокс» в различных видах искусства выступает как человек верующий, смиренно и осознанно выполняющий свою задачу творить «по воле» Бога и «во славу» Творца; как апологет определенной религиозной традиции, активно участвующий в культовой практике и деятельности религиозной общины, испытывающий чувство страдания от собственного несовершенства и греховности. В своем творчестве «художник-ортодокс» пытается восстановить духовную связь между жизнью и высотой идеальных установок и абсолютных ценностей.
Можно сделать вывод о том, что существует тесная взаимосвязь личности с ее миросозерцанием, мировоззрением, мироощущением и, следовательно, с ее творчеством, с ее произведениями, которые ею создаются, - будь то произведения искусства или других сфер духовного творчества, на которых остается печать неповторимой индивидуальности, личности автора. Художник в своем творчестве выражает определенные мировоззренческие идеи. Направленность и содержание мировоззрения автора может быть материалистическим и идеалистическим, религиозным и атеистическим, метафизическим и мистическим. Следовательно, в произведениях творца, будь это художник, поэт, писатель, режиссер проступают черты его личности.
Р.Барт не согласился с традиционным взглядом на авторский смысл текста и провозгласил «смерть автора», утверждая, что текст нужно освободить от авторитета творца. По мнению философа, оценка работы, которая опирается на изучение личных качеств творца, является недостоверной, писатель «рождается одновременно с текстом, у него нет никакого бытия до и вне письма» [9, c. 387]. Такие факторы, как психоэмоциональное состояние, религиозная, этническая идентичность, историческая эпоха, в которой живет творец, не имеют значения для понимания произведения. При этом «читатель - это человек без истории, без биографии, без психологии, он всего лишь некто, сводящий воедино все те штрихи, что образуют письменный текст» [9, c. 390]. В данном случае читатель выполняет функцию смыслообразования текста.
Творческие люди могут быть религиозными людьми, не вступающими в противоречие со своим сознательно выбранным духовным путем и нравственными заповедями, но также могут считать себя нерелигиозными, отрицать духовное начало в окружающей действительности, позиционировать себя исключительно рационально и скептически.
Особенности субъекта-«творца»: 1) образная обобщенность мышления; 2) художественный талант; 3) владение художественной техникой; 4) личностное отношение к миру; 5) ответственность перед Богом или человеком за свои творения; 6) психологическая зрелость; 7) обращение к экзистенциальным темам Бога, жизни и смерти; 8) интуитивное постижение реальности; 9) стремление через творчество гармонизировать отношения между человеком и Богом.
Субъект-«творец» производит и передает свои произведения «потребителям» и «интерпретаторам». Субъект-«потребитель» и «интерпретатор» усваивают знания исходя из картины мира, господствующей в определенный историко-культурный период. Опираясь на личное мировоззрение и мироощущение, «потребитель» и «интерпретатор» воспринимают информацию, содержащуюся в произведениях искусства.
На наш взгляд, существует два типа субъектов-«потребителей» религиозного искусства: нерелигиозный и религиозный.
Нерелигиозного «потребителя» характеризуют следующие черты: отвлеченность от сакральной сферы бытия; отсутствие достаточных знаний, касающихся доктринальной и культовой стороны вероучения; наличие скрытой (латентной) религиозности; поверхностное восприятие произведений религиозного искусства. Например, посещение католического Собора Святого Петра, поражающего гармонией пропорций, богатым оформлением, множеством выдающихся произведений искусства, является обязательным в программе туристов, приехавших в Италию. Мотивами участия нерелигиозного человека в таких экскурсиях являются: любопытство; эстетическая потребность; знакомство с исторически важными объектами искусства; получение новых знаний, эмоций; обогащение образовательно-культурного уровня.
Для верующего человека подобная экскурсия будет носить паломнический характер. Мотивами участия религиозных и верующих людей в посещении святынь являются: совершение религиозного обряда (молитва), участие в таинствах (исповедь, причастие); духовное совершенствование и просвещение. Объединяющим моментом таких экскурсий для религиозного и нерелигиозного «потребителя» является получение знаний по истории, истории искусства и религиозных традиций.
Религиозный «потребитель» признает существование сверхъестественной сферы бытия и причастен к ней. Степень религиозности «потребителя» может соответствовать типам «ортодокса», «фанатика», «традиционалиста», «хамелеона», «квазирелигиозной личности», которые мы рассмотрели в предыдущем параграфе.
Познавательные способности «потребителя» определяются либо внешней, либо внутренней религиозностью, что позволяет говорить о внешне религиозном и внутренне религиозном «потребителе».
Внешне религиозный «потребитель» владеет общими знаниями, касающимися основ религиозной жизни, его привлекает внешняя сторона религиозного искусства. Такой человек может испытывать чувство эстетического наслаждения, любуясь красотой и величием храмовых ансамблей, но подобные чувства он может испытать и при посещении выставки светских художников-пейзажистов. Для него при созерцании произведений светского или религиозного искусства главным остается чувство прекрасного, а чувство благоговения перед сакральными образами может нивелироваться.
Внутренне религиозный «потребитель» верит в существование гипостазированных существ, совершает культовые действия по отношению к ним, признает религиозную доктрину, регулярно посещает религиозные общины и следует традиционным религиозным нормам, благодаря имеющимся знаниям в области конкретной религии он более вдумчиво подходит к пониманию смысловой нагрузки произведений религиозного искусства. В большинстве конфессий некоторый минимум знаний считается обязательным. Например, в христианской традиции человек получает базовые знания по иконописи, храмовой архитектуре в воскресной школе, на катехизаторских курсах, при чтении духовной литературы, конфессионально ориентированных средств массовой информации. Следует отметить тот факт, что знания в сфере религий необходимы, но недостаточны для развития религиозности и участия в художественном познании. Человек, который изучит сотни книг по истории религиозного искусства, теологии, религиоведению, не станет от полученных знаний религиозным или верующим человеком. Главным в формировании религиозности является гармоничное сочетание знания основ определенной религии и личного религиозного опыта, основанного на вере. Развитие религиозности предполагает и рост религиозных знаний, включение этих знаний в целостное мировоззрение. Для внутренне религиозного человека знание вероучения сопряжено с религиозной практикой и не может существовать изолированно от всех аспектов бытия.
Внутренне религиозный «потребитель» испытывает интерес не столько к эстетической, эмоциональной, сколько к нравственной и духовной составляющей произведения искусства. Например, арабская каллиграфия, как особый вид искусства в исламе, связавший воедино интеллектуальные и эстетические потребности человека, вызывает чувство восхищения своей изысканностью. Для внутренне религиозного читателя каллиграфия Корана обладает не только эстетическим значением, но имеет глубоко сакральный и символический смысл. Человек выбирает для себя литературу, поэзию, киноискусство, ориентируясь на систему религиозных координат. Но иногда происходит навязывание идеологически и морально правильных произведений со стороны государства или религиозных организаций. Такое вмешательство обычно проявляется в строгой цензуре произведений искусства. Например, Кодекс производства звуковых и немых кинофильмов (Кодекс Хейса), утвержденный в 1930 году, регламентировал правила производства кинофильмов с учетом ответственности за духовное и нравственное развитие общества, за улучшение принципов общественной жизни и, в значительной степени, за правильное мировоззрение людей [71]. В результате такой политики содержание фильмов менялось самым коренным образом, ради соответствия правилам Кодекса.
В XX веке Римско-Католической Церковью были созданы различные комитеты, организации, основной деятельностью которых было обнаружение и борьба с нежелательным, с точки зрения католичества, содержанием в кинематографе. Католические организации активно сотрудничали и с Уиллом Хейсом. Киноискусство загонялось в строгие рамки религии, формируя шаблоны зрительских предпочтений. Талант художника был опасен, так как мог вывести произведение за пределы сугубо религиозных задач. Позиция РКЦ была такова, что для религиозного потребителя кино является развлечением и причиной нравственной деградации личности. Среди многообразия кинокартин, существовали фильмы, разрешенные для просмотра. Анализ содержания фильмов позволил выделить следующие жанры идеальных кинокартин с точки зрения христианства: библейский, агиографический, добродетельный. Библейские фильмы должны были отражать бесконечное совершенство и красоту творения Бога, воздействовать на зрителей точностью цитат из Священного Писания, показывать людям образец идеальной жизни в соответствии с религиозными заповедями. Примерами таких фильмов являются истории из жизни пророков, Иисуса Христа (Десять заповедей (Сесил Б. Де Милль, 1956); Царь царей (Сесил Б. Де Милль, 1927); Жизнь и страдания Иисуса Христа (Луи Люмьер, 1898).
Содержание агиографических фильмов составляют сюжеты из жизни выдающихся личностей: глав Церкви, святых (Достаточно любить (Робер Дарен, 1960); Чудесная жизнь Терезы Мартен (Жюльен Дювивье, 1929); Песня о Бернадетте (Генри Кинг, 1943); И пришел человек (Эрманно Ольми, 1965). Для зрителей подобные документально-биографические жизнеописания являются своеобразной проповедью через художественный образ и эталоном религиозно-праведной жизни.
Добродетельные фильмы в основном посвящены нравственным поступкам священнослужителей, которые спасают души людей (Идти своим путем (Лео МакКери, 1944); Ангелы с грязными лицами (Майкл Кёртиц, 1938).
Данные произведения искусства с одной стороны, несут образовательный, развивающий, пропагандистский характер в сфере религии, способствуют формированию религиозной и нравственной культуры зрителя, а с другой стороны, навязывают зрителю роль пассивного созерцателя, который не сомневается в истинности увиденного на экране.
Можно выделить особый оппозиционный жанр в религиозном кинематографе: авторское и массовое кино. Авторские кинокартины на религиозные сюжеты, выходящие за рамки канона вероучения и дополненные фантазиями, вымыслом режиссера: Иисус Христос – Суперзвезда (Н.Джюисон, 1973); Последнее искушение Христа (М.Скорцезе, 1988) и т.д.
Массовое кино представлено религиозно-мистическими, мифологическими, эсхатологическими, паранормальными сюжетами (экранизация книг Дэна Брауна (Код да Винчи, Ангелы и демоны, Утраченный символ); Перси Джексон и похититель молний (Крис Коламбус, 2010); Омен \\ (Джон Мур, 2006) и др. Содержание подобных фильмов является квазирелигиозным, их отличает особая система ценностей, отличная от норм традиционной религиозности.
Оппозиционный жанр киноискусства вызывает противоречивые чувства у зрителей. Религиозные чувства внутренне религиозного человека могут быть оскорблены творчеством режиссера. Выход на экран фильма М.Скорсезе «Последнее искушение Христа» вызвал массу критики и акций протеста со стороны верующих. Во многом причиной такой реакции явился неканонический образ Христа. В сознании внешне религиозных потребителей после просмотра авторского кино могут возникнуть сомнения по поводу истинности содержания вероучения. Нерелигиозный зритель будет видеть в религиозно-мистических кинокартинах элементы фантастики и приключений.
Таким образом, для субъекта-«потребителя» религиозного искусства характерны следующие особенности: 1) признание либо отрицание существования сверхъестественной сферы бытия; 2) восприимчивость к увиденному, прочитанному, услышанному пропорциональна уровню религиозности, культурной образованности, эмоциональности человека.
Стоит отметить тот факт, что субъект-«потребитель», несмотря на свою религиозную идентичность, может отличаться индифферентностью и пассивностью по отношению к художественной деятельности.
Субъекты-«интерпретаторы» преимущественно являются наблюдателями и систематизаторами продуктов «чужих» символизаций. В процессе религиозно-художественного познания «интерпретатор» формирует свою мировоззренческую позицию и личное понимание религиозного знания на основе полученной информации. Специфика такой интерпретации заключается в том, что субъект трактует полученное знание, исходя из своих мировоззренческих целей и ориентиров, которые носят многообразный характер, детерминированный социокультурной традицией.
На наш взгляд, существуют три типа субъектов-«интерпретаторов»: «искусствовед», «теолог», «религиовед».
Для «искусствоведа» важно понимать, что каждое произведение искусства несет на себе печать неповторимой индивидуальности автора, его мировоззрение, мироощущение. Поэтому, для «интерпретатора», изучающего религиозную живопись, литературу, скульптуру важно ознакомиться с особенностями биографии автора. Для более полного понимания и интерпретации религиозного творчества «искусствоведу» необходимы так же знания в области религии.
Личное отношение «искусствоведа» к религии может варьироваться от индифферентного до традиционного или нетрадиционного вероисповедания. Светский «искусствовед» абстрагируется от канонического восприятия культового искусства, опирается на собственное независимое мнение, не принимая сакральный смысл произведения искусства.
Взгляды «искусствоведов», критиков на культовое искусство или светское искусство на религиозные темы зависят во многом от личных предпочтений и от настроений эпохи. В советский период «искусствоведы» в основном толковали картины художников, изображающих сцены церковной обрядности, с позиции атеистической идеологии. Главными мотивами таких рецензий была критика и обличение религии, церковного быта, деятельности и нравов священнослужителей. В современном обществе «искусствоведы» стараются дать объективную оценку религиозному искусству, изучить роль личности художника в создании художественных образов.
«Теолог» представляет собой тип интеллектуала-теоретика, изучающего верования определенной религиозной традиции в концептуально-рациональной форме. «Теолог» чаще всего является, если не священнослужителем, то, во всяком случае, всегда конфессионально определен. Конфессиональная ориентация определяет познавательные способности «теолога», в том числе и в религиозном искусстве.
Отметим, что «теолог» как субъект-«интерпретатор» трактует произведения религиозного искусства с позиции верующего человека, живущего по законам религиозной жизни. Для христианского «теолога», изучающего иконографию, будет важна каноническая позиция церкви в отношении изображения иконы. Памятники религиозной письменности (Библия, Коран и др.) будут толковаться теологами в рамках определенной экзегетической традиции. На наш взгляд, «теолог» рассматривает любое произведение искусства с точки зрения отношения его к абсолютной и неизменной реальности – Богу.
«Теолог», исследуя произведения религиозного искусства, сам находится в контексте религиозности и веры. «Теолог-ортодокс» интерпретирует культовое искусство, опираясь на знания и свой личный религиозный опыт, что позволяет более глубоко прочувствовать духовный мир художника и понять смысл его творчества. «Теолог-фанатик», наоборот, трактует искусство, например, сакральный текст, исходя из принципа религиозного эксклюзивизма, и в своем исследовании может дойти до экстремистских заключений.
«Религиовед» как субъект-«интерпретатор» изучает религию во всем многообразии и изменчивости ее проявлений. «Религиовед» может не быть адептом какой-либо конфессии, у него может отсутствовать личный религиозный опыт, либо он может усвоить его по традиции из теоретического наследия своей религии. В то же время «религиовед» должен обладать объективным непредвзятым взглядом на многообразие религиозной жизни. «Религиовед» как «интерпретатор» должен придерживаться диалоговой модели понимания творчества, основанной на толерантном отношении к религиозным традициям в искусстве.
Характерными чертами субъекта-«интерпретатора» будут: 1) профессионализм; 2) личная четкая позиция по отношению к религии; 3) научная объективность; 4) толерантность.
Религиозная личность может в одном лице объединять свойства указанных субъектов познания. Например, И.К.Языкова как религиозная личность относит себя к православной традиции, как поэт, автор книг по иконописи является субъектом-«творцом», как читатель, слушатель, зритель – субъектом-«потребителем», как искусствовед - субъектом-«интерпретатором».
Анализ характеристик религиозной личности «творца», «потребителя», «интерпретатора» позволяет выделить особенности, типичные для субъекта художественного познания: определенную систему религиозно-мировоззренческих идеалов (Абсолют, смысл жизни, истина, добро, красота), основанных на творческих способностях и субъективном эмоционально-интуитивном постижении бытия.
Религиозная личность является субъектом творчества и включена в процесс создания художественного произведения (применительно к художнику), в потребление и трактовку художественного произведения (применительно к читателю, зрителю, слушателю, исследователю). Субъектно-субъектная модель отношений «творца», «потребителя» и «интерпретатора» определяет их гносеологический потенциал, потому что каждый субъект, воспринимая произведение искусства в том контексте времени, пространства, в котором оно было создано, включает в имеющийся художественный образ свои творческие способности и личное понимание.
2.3 Религиозная личность как субъект научного познания
Процесс научного познания несет на себе печать неповторимой личности субъекта-исследователя. Многие великие ученые руководствовались в своей жизни не только научной картиной мира, но и религиозным миросозерцанием, в котором заключена вся многоаспектность бытия человека, в том числе стремление к знаниям. Мировоззрение религиозной личности в научном познании объединяет характеристики религии и науки как двух способов познания бытия.
Религия – это система императивов, которая опирается на представления о сверхъестественном, на веру в эти представления и в воздаяние со стороны высших сил мироздания. Верования, составляющие суть учения религии, придают смысл человеческой жизни и деятельности. Религия обещает адептам награду за благочестивую жизнь, например, исчезновение из человеческого существа (буддизм), будущую блаженную жизнь (христианство, ислам). Сакральное существо почитается адептами как высшая ценность, которую нельзя определить, чья природа непознаваема.
Имманентными особенностями структуры религии являются: вера в сверхъестественное или религиозная вера; иррациональные или имажинативные элементы, из которых складывается понятие сверхъестественного, находящие выражение преимущественно в чувственных образах; религиозный догматизм, понимаемый как «метод, с помощью которого та или иная религия (конфессия, религиозно-философская система) закрепляет собственную систему верований и культовых действий для своих адептов (последователей), принимающих на веру без доказательств истины вероучения (догмы) в качестве неизменных, безусловных (абсолютных) положений на основе подчинения религиозному авторитету» [65, c. 80]; религиозная практика, которая носит культовый (обряды, жертвоприношения, богослужения) и внекультовый (миссионерство) характер; религиозные организации – объединения, основанные на общности вероучения и культа (церковь, деноминация, секта); религиозные отношения, подразделяющиеся на две группы: отношения со сверхъестественными силами и религиозные общественные отношения.
Предметом изучения религии является сверхъестественный мир.
Другая форма познания – наука, которая является не просто совокупностью конкретных утверждений, а представляет вид рефлексивной деятельности конкретного познающего субъекта, который получает, накапливает, транслирует и доказывает истинность знаний о мире.
В науке осуществляется особый вид познания, сущностными характеристиками которого выступают: рациональность как способ постижения физического мира; объективность как надличностный характер научной деятельности; системность, обусловленная определенной упорядоченностью и обоснованностью научных данных; предвидение будущего с целью дальнейшего практического освоения действительности; опора на опыт и эксперимент, проверка выводов на достоверность; независимость от предрассудков; творческая направленность как креативная устремленность научного познания.
Предметом изучения науки является физический мир. Ученый-физик познает мир природный, естественный, не вторгаясь в мир сверхъестественный.
Таким образом, вопрос о соотношении религии и науки, по сути, является вопросом о соотношении мировоззрений. У религии и науки разные предметы и области исследования, но нередки совпадения в методологии.
В науке преобладает разум, рациональные методы познания, но и в ней имеет место научная вера в когнитивные возможности разума, в способность научного знания отражать законы окружающей действительности.
Для познания мира религия пользуется своеобразным символическим языком, дает человеку интерпретацию законов, по которым он живет, и сопряженным с ними этическим понятиям – любви, справедливости, совести. Рациональное объяснение религиозных явлений разрабатывает теология.
Наука и религия, несмотря на различия, имеют единую цель — поиск истины, но они не взаимоисключают друг друга в процессе познания, а в поиске искомого двигаются навстречу друг другу. В науке под истинностью знания понимается соответствие его познаваемому предмету. На основе признака истинности формулируется принцип предметности знания: всякое знание должно быть предметным, то есть «характеризоваться отношением к существующему вне его познаваемому, ибо если нет познаваемого, то нет и знания» [58, c. 8]. Ученый ищет знания, обладающие достаточной оригинальностью и новизной.
В религии верующий стремится к обретению уже известного знания, которое априори является истинным. Основным в процессе восприятия и постижения истины для верующего является внутренняя сопричастность этим божественным установлениям.
Человек не может и не должен ограничивать себя рамками только науки или религии. Наука и религия могут соприкасаться в человеке как субъекте познания. Человек может получать информацию по двум каналам, и по их совокупности принимать решение.
Решение проблемы взаимоотношений науки и религии ставит на повестку дня мировоззренческие вопросы: Каким образом религия влияет на личность ученого? Влияет ли религиозность исследователя на процесс и результат научного познания? Может ли ученый-естествоиспытатель быть одновременно и религиозным человеком? Отвечая на поставленные вопросы, смоделируем логическую формулу соотношения религиозности и научности на примере системы взглядов деятелей науки.
Духовный мир образованного человека, ученого, чья жизнь, как и всякого живущего в обществе человека, складывается под действием социальных, политических, религиозных, семейно-бытовых обстоятельств, чрезвычайно разнородных по своему характеру, требует детального рассмотрения [136, c. 195].
Научно мыслящий человек может быть религиозным либо пренебрегая принципом несомненной истинности концепции религии, либо вопреки каноническим установлениям, считая религиозную концепцию, изложенную в основополагающей вероучительной литературе, художественным иносказанием.
В этой связи значительный интерес представляет анализ формирования религиозных предпочтений ученых. Для решения данной проблемы в первую очередь нам необходимо проанализировать психические, обыденные, мировоззренческие особенности, влияющие на религиозность личности ученого.
Объединяющим фактором для ученых различной специализации является познание объективного мира, которое может привести человека к пониманию духовных глубин мира, к вере. Деятельность ученого больше всего связана со сферой духовного производства. Этот процесс имеет свои закономерности, которые накладывают отпечаток не только на работу ученого, но и формируют самого ученого как личность, имеющую определенную систему взглядов об окружающем мире. Цель, которую ставят перед собой ученые, заключается в получении обобщенного теоретического знания, содержание которого не зависит от личности исследователя.
На протяжении всей истории человечества между религией и наукой шло и продолжается соперничество, доходящее во многих случаях до открытых столкновений. По мнению архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), «встречаются люди, которые сумели найти гармонию между этими двумя потребностями человеческого духа» [90, c. 10]. Такие люди придерживаются модели содружества между наукой и религией. Подтверждением возможности союза научного и религиозного мировоззрений является исследование немецкого профессора Э.Деннерта «Религиозные воззрения естествоиспытателей», опубликованное в начале XX века. Э.Деннерт пересмотрел взгляды 262 известных естествоиспытателей, оказалось, что из них 2% было людей нерелигиозных, 6% равнодушных и 92% верующих [45].
В Англии образовалось специальное общество, поставившее себе целью проанализировать отношение учёных к религиозной вере. Член этого общества А.Г.Табрум послал письменный запрос 133 известным английским и американским представителям естественных и математических наук. Анкета содержала два пункта: 1) Противоречит ли христианская религия в ее основаниях науке? и 2) считают ли они современных учёных за людей неверующих и относящихся отрицательно к христианству?
Большинство ученых ответили и разрешили опубликовать свои ответы. Почти все ответы (87 %) говорят о религиозности их авторов, интегрирующих свои личные религиозные убеждения и научные знания в целостное жизненное кредо. Остальные 13 % ученых или не ответили, или высказывались неопределенно. Один из современных физиков лорд Кельвин-Томсон пишет, что лишь некоторые из более легкомысленных людей, занятых научными изысканиями, уклоняются в сторону религиозного отрицания [138].
Похожую выборку опубликовал иеромонах А.Кургуа, из каждых пяти профессоров в США четыре признают себя верующими [81].
Российский исследователь В.А.Кожевников по вопросу об отношении ученых к религии приводит длинный список имен: Г.Галилей (1564 – 1642), Р.Декарт (1596 – 1650), Б.Паскаль (1623 – 1662), И.Ньютон (1643 – 1727), И.Кеплер (1571 – 1630) в XVII веке делали научные открытия, оставаясь в то же время религиозными людьми.
Такие ученые, как М.Ломоносов (1711 –1765), К.Линней (1707 – 1778), А.Цельсий (1701 – 1744), Л.Эйлер (1707 – 1783), принадлежащие к рационально настроенному XVIII веку, опирались на религиозные установки в своем исследовании природы.
В XIX веке религиозными людьми были Л.Пастер (1822 – 1895), А.Ампер (1775 – 1836), Ч.Дарвин (1809 – 1882), Ж.Кювье (1769 – 1832), М.Фарадей (1791 – 1867), Ш.Кулон (1736 – 1806), А.Вольта (1745 – 1827), Г.Ом (1787 – 1854), Д.Максвелл (1831 – 1879) [72].
Мы убеждены, что в различные исторические периоды и религия и наука в равной степени стремились к истине и внесли посильный вклад в познание мира. Религиозное мышление нередко использует научные методы для раскрытия и осмысления интуитивного религиозного опыта, но оно может обходиться и без этих методов. Точно так же и наука может развиваться под знаком религиозного мировоззрения, а может оставаться и вне его.
Представим то, что в сознании ученого могут находиться явления, принятые на веру и объясненные рационально, и при доминировании первого он окажется религиозным человеком. Можно предположить, что все ученые являются религиозными, так как в основе науки лежит вера в аксиомы, а в основе религии – вера в сверхъестественное, следовательно, данный момент связывает науку и религию. Но, даже если ученый исповедует ту или иную веру, граница между религией и наукой остается, поскольку, несмотря на всю интенсивность своей религиозной жизни, ученый в любом случае в собственно научной деятельности неизбежно будет обращаться к строгой научной методологии познания мира [136, c. 195].
Многие считают, что религиозный ученый по определению отвергает светские ценности и сциентизм как фундамент собственного мировоззрения, а доминирующую роль в нем играет религиозная вера, в соответствии с которой переживаются и осмысливаются все остальные его компоненты. Но при этом он, естественно, может вдохновляться религиозными мотивами, стремиться рационализировать свою веру, настаивать на гармонии религии и науки, защищать с этих позиций гуманизм, рационализм и даже научные методы исследования [99, c. 157].
Религиозная личность может быть субъектом научного познания, осваивая области науки, под действием религиозного чувства и теоретического интереса.
В рамках научного познания основными критериями типологии религиозной личности являются степень религиозности и религиозная идентичность человека, понимаемая как отождествление себя с определенной конфессией. На наш взгляд, религиозная личность в научном познании может быть представлена двумя типами: неконфессиональным и конфессиональным (Приложение, схема 7).
Неконфессиональная религиозность не связана с каким-либо конкретным религиозным направлением, конфессией, и свободна от исполнения соответствующей обрядности [102, c. 17]. Особенности неконфессиональной религиозности формируют признаки неконфессиональной личности в научном познании:
- Скептическое отношение к религиозной организации и религии в целом. В.И.Вернадский, считавший себя глубоко религиозным человеком, отмечал: «Для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы, которые отвечают моему религиозному чувству. Бог – понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого» [31, c. 155].
- Антиклерикальные взгляды. Основоположник учения о ноосфере В.И.Вернадский, определяя свою религиозную идентичность как «верующий вне христианских церквей» [101, 36-44], подвергал критике священнослужителей. Личные наблюдения ученого за аморальным образом жизни в церковной среде способствовали созданию типологии священников [111, c. 111-112].
- Пантеистическое представление о Боге. Бог является символом интуитивного ощущения единства с высшей логической стройностью устройства Вселенной. Автор специальной и общей теории относительности А.Эйнштейн говорил о себе как о пантеисте, для которого вся природа была Бог: «Я верю в бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии Вселенной, но не в бога, который занимается судьбами и поступками людей» [156, c. 81]. Ученый характеризовал особое эмоциональное состояние переживания единства человека с природой, космосом как «космическое религиозное чувство», объявляя его «сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования» [162, c. 18]. Академик А.Д.Сахаров говорил: «я не могу представить себе Вселенную и человеческую жизнь без какого-то осмысляющего их начала, без источника духовной «теплоты», лежащего вне материи и ее законов. Вероятно, такое чувство можно назвать религиозным» [127, c. 15].
Основоположник квантовой физики М.Планк полагает, что ничто не мешает нам отождествить «две повсеместно действующие и тем не менее таинственные силы – миропорядок естествознания и Бога религии» [112, c. 35].
- Вера в гармонию законов природы. М.Планк был глубоко убежден в нерушимости законов природы, незыблемости всеобщего принципа причинности.
Физик В.Гейзенберг считал, что во всех религиях речь идет об отношении людей к центральному миропорядку, который всегда в конечном итоге побеждает: «В науках о природе, в естествознании центральный порядок дает о себе знать тем, что мы можем в конечном счете употреблять такие метафоры, как «природа создана по этому плану». И в данном пункте мое понятие истины связано с тем положением вещей, о котором говорят религии» [33, c. 326].
- Дихотомическое мировоззрение, основанное на рациональном и иррациональном познании Мира (Бога, природы, общества). В докладе, прочитанном в мае 1937 года в Дерптском университете, посвященном взаимоотношению религии и естествознания, М.Планк говорит о том, что «религия и естествознание не исключают друг друга, …а дополняют и обуславливают друг друга»; «для религии Бог стоит в начале всякого размышления, а для естествознания – в конце. Для одних Он означает фундамент, а для других – вершину построения любых мировоззренческих принципов» [112, c. 35].
М.Планк считает, что для религии и естествознания является общим вопрос о существовании и сущности Высшей Власти, господствующей над миром. Они здесь дают ответы, вполне сопоставимые друг с другом: «Во-первых, существует разумный миропорядок, независимый от человека, и, во-вторых, сущность этого миропорядка нельзя непосредственно наблюдать, а можно лишь косвенно познать или предположить его наличие. Для этой цели религия пользуется своеобразными символами, а точные науки – своими измерениями, основывающимися на восприятии» [112, c. 34].
- Мистицизм. А.Эйнштейн едва ли был привязан к какой-либо религиозной традиции, поэтому под «истинной религиозностью» понимал сильнейшее и благороднейшее ощущение, которое человек получает, открывая и познавая тайны природы: «Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, - это ощущение таинственности» [162, c. 71].
Исследования академика РАН, нейрофизиолога Н.П.Бехтеревой посвящены не только свойствам мозга, но и вопросам духовного устройства человека, области непознанных явлений психики, измененных состояний сознания человека, которые она называла «Зазеркальем». Научный и личный интерес ученого вызывали «вещие» сны, встречи с людьми, обладающими сверхспособностями (ясновидение), пациентами, пережившими клиническую смерть. Н.П.Бехтерева лично испытала на себе различные мистические явления, которые до сих пор остаются научно необоснованными [17, c. 247-250].
- Отождествление религиозности и нравственности. В одном из писем В.И.Вернадский определил «так называемое религиозное чувство» как «сумму нравственных стремлений, которые могут облекаться в те или иные формы» [111, c. 132].
- Гуманизм, провозгласивший личность как величайшую ценность, существующую на Земле, любовь к человечеству и миру в целом. А.Эйнштейн отмечал, что «религиозно просвещённый человек освободил себя от пут эгоистических желаний и поглощен мыслями, чувствами и стремлениями, которых он придерживается ввиду их сверхличностного характера» [162, c. 121-122]. В этом случае жизнь человека, ставящего общественные интересы, благородные нравственные устремления, идеалы выше собственных эгоистических потребностей, можно назвать религиозной.
- Толерантность. Религиозная вера считается личным и свободным делом каждого человека, так же как и неверие. Ученый-физик С.П.Капица позиционировал себя как «русский православный атеист», который может рассуждать о Боге как явлении культуры, ценить памятники православной архитектуры [129]. Религия для него является составным компонентом этнического самосознания.
- Антиномичность, которая, с одной стороны, подразумевает веру в потусторонние высшие силы, а с другой стороны - отрицает основополагающие компоненты религиозности (религиозные организации, религиозную практику, деятельность служителей культа).
Таким образом, на основании указанных признаков, к неконфессиональному типу ученых относятся Н.П.Бехтерева, В.И.Вернадский, В.Гейзенберг, Ч.Дарвин, С.П.Капица, В.Паули, М.Планк, А.Д.Сахаров, А.Эйнштейн.
Неконфессиональная личность не ограничена догматическими установками конкретной конфессии и не нуждается в «посредниках» между человеком и Абсолютом.
Следующий тип – конфессиональная личность в научном познании, ее отличает изначальная конфессиональная идентичность с конкретной религиозной традицией.
Среди особенностей конфессиональной личности обозначим следующие константы:
